Investigación: Estudios del discurso

Escuela Nacional de Lenguas,

Lingüística y Traducción (enallt)

Identidades

en la modernidad tardía

Acercamientos desde los Estudios del Discurso

y la Semiótica Discursiva

Universidad Nacional Autónoma de México

(unam)

Rector

Dr. Leonardo Lomelí Vanegas

Secretaría general

Dra. Patricia Dolores Dávila Aranda

Escuela Nacional de Lenguas,
Lingüística y Traducción (enallt)

María del Carmen Contijoch Escontria

Directora

Claudia Guadalupe García Llampallas

Secretaria General

Rodrigo Olmedo Yúdico Becerril

Jefe del Departamento de Lingüística Aplicada

Enio Ramírez Campos

Jefe del Departamento de Publicaciones

Comité Editorial

María del Carmen Contijoch Escontria

Presidenta

Claudia Guadalupe García Llampallas,
Rodrigo Olmedo Yúdico Becerril,
Yunué Pliego Jiménez, Gala Karina Villaseñor García, Itsel Merari Rincón Hernández, Maxim Barkov,
Argentina Felicia Rodríguez Álvarez, Radina Plamenova Dimitrova,
Alicia Gerena Meléndez, Daniel
Rodríguez Vergara, Víctor Martínez de Badereau, Martina Hall, Enio Ramírez Campos, Óscar García Benavides.

Identidades

en la modernidad tardía

Acercamientos desde los estudios

del discurso y la semiótica discursiva

Sabine Pﬂeger

Eduardo Chávez Herrera

Coordinadores

Universidad Nacional Autónoma de México

2025

Primera edición: febrero de 2025

d. r. © Universidad Nacional Autónoma de México (unam), Ciudad Universitaria, Alcaldía Coyoacán, c.p. 04510, Ciudad de México

Escuela Nacional de Lenguas, Lingüística

y Traducción (enallt)

enallt Publicaciones

publicaciones@enallt.unam.mx

http://publicaciones.enallt.unam.mx/

isbn: 978-607-587-557-6

Coordinación editorial

Enio Ramírez Campos

Diseño editorial

Tania Cortés Reyes

Corrección de estilo

Violeta Garibay

Formación

Tania Cortés Reyes

Diseño de portada

Enio Ramírez Campos

Esta edición y sus características son propiedad de la Universidad Nacional Autónoma de México. Prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio sin autorización escrita del titular
de los derechos patrimoniales.

Introducción

El presente libro reúne trabajos sobre la construcción de identidades en la modernidad tardía desde la perspectiva de los Estudios del Discurso y la Semiótica del Discurso y de la Cultura (Reckwitz, 2019; Habermas 1990; Giddens, 1991). Nos centramos en fenómenos que resultan particularmente interesantes para el contexto de México y Latinoamérica, que hasta la fecha son todavía espacios poco estudiados en cuanto a los cambios que estamos viviendo en la actualidad.

Entendemos como modernidad tardía el periodo actual que se caracteriza por una serie de rasgos distintivos que tienen origen en un creciente conflicto entre la globalización y realidades translocales o locales que, consecuentemente, producen todo tipo de fragmentaciones en identidades individuales y colectivas. Esto hace de la modernidad tardía un periodo transitorio que, por un lado, da continuación a la modernidad, y, por el otro, constituye simultáneamente un lugar de pasaje hacia la posmodernidad. Las identidades de la modernidad tardía se caracterizan frecuentemente como volátiles, líquidas, porque oscilan entre procesos de construcción o deconstrucción (Baumann, 1982; Fukuyama, 2018). Esta liquidez identitaria se fija sobre todo en la pérdida de los lazos sociales tradicionales que pone al individuo en un reformulado centro de agentividad y responsabilidad por una lucha constante por obtener o mantener su singularidad, así como el alcanzar logros extraordinarios de manera permanente y recurrente. Pero no solamente los individuos, sino también clases, grupos y comunidades, ciudades, colectivos de todo tipo o naciones están bajo presión de construir(se) identidades destacadas en aras de presentarse como algo sobresaliente y único. Esto convierte la identidad en la modernidad tardía en un fenómeno de enorme complejidad sociocultural que demanda nuevos análisis disciplinarios, interdisciplinarios y transdisciplinarios que permiten pensar y describir esta diversidad (Pfleger, 2012; 2018) frente a acepciones de la construcción de identidad más tradicionales (Eriksson, 1982).

En la modernidad tardía podemos observar cómo individuos se sienten aprisionados en contextos de vida que se generan a partir de una constante demanda hacia la autorrealización, la performatividad y hacia entornos culturales altamente emocionalizados. La aceleración y compresión en los mundos cotidianos contribuyen a la sensación básica de tener que estar siempre en movimiento. Aunado a este constante ‘estar en movimiento’, la modernidad tardía presiona también a re-posicionarse en el marco de un neoliberalismo que, junto con la creciente mediación de las comunicaciones por la digitalización, cambia nuestras convivencias sustancialmente (Reckwitz, 2019; Pfleger, 2018; 2021). Presenciamos así el surgimiento de nuevos movimientos sociales, crecientes fenómenos de movilidad voluntaria o forzada, así como una nueva multipolaridad política en el mapa geopolítico global que nos fuerzan a re-pensar nuestra identidad. Estas incertidumbres globales que caracterizan la modernidad tardía llevan frecuentemente a la falta de metanarrativas unificadoras que puedan servir de anclaje cultural y orientación social para que los individuos desarrollen un ‘yo’ coherente, y encuentren un lugar de pertenencia de comunidad o afiliación. Como consecuencia, el individuo se ve forzado a convertirse en un ‘yo emprendedor y autogobernado’ (Bröckling, 2007) que aborda la vida como una sucesión de proyectos interminables. La identidad en la modernidad tardía, más que girar en torno a nociones sociales consensuadas, se construye, en consecuencia, en relación con mecanismos de optimización, performatividad y autorrealización individual constante. Trabajar la propia identidad es siempre un proyecto inconcluso, y cada vez hay menos modelos culturales probados y fiables para navegar estos constantes cambios. El fenómeno de una creciente individuación aplica también para grupos y comunidades que centran la construcción de su identidad en sus intereses particulares y descontextualizados. Se desdibujan puntos de referencia compartidos y seguros que antes proveían la percepción de un mundo claro y predecible.

Aunado a ello, se borran las fronteras entre lo privado y lo público a favor de la hipervisualización del ‘yo mismo’, sobre todo en las redes sociales. Más que favorecer la construcción de identidades definidas, la modernidad tardía rinde homenaje a una ‘cultura de la identidad’, es decir, un juego cambiante de constante redefinición, convirtiendo así todo en un campo de batalla abierto para generar políticas de identidad. La construcción de la identidad se somete así a múltiples tipos de semiósis (Petrilli, 2021) porque se aborda como un proceso de trabajo cotidiano constante, como un proceso permanente de coincidencia entre los mundos internos y externos. Y la modernidad tardía provee para ello una oferta ilimitada para pertenecer e identificarse. Así vemos diferentes formas alternativas para construir(se) una identidad, ya sea mediante mecanismos de resistencia social o mediante reivindicaciones ancestrales de pertenencia; aunque también se redefinen identidades en el marco de luchas sociales. Pero contrario a lo esperado, no se generan estructuras identitarias duraderas porque toda propuesta de identificación en la modernidad tardía está intersectada por una singularización hipercompetitiva que todo lo mide con encuestas, rankings y ratings. El poderoso capitalismo de corte neoliberal interviene directamente en la vida de los sujetos. Surge así la demanda hacía un humano flexible que se tiene que adaptar permanentemente a los nuevos desarrollos del mercado para no permanecer demasiado tiempo atado a un mismo lugar, puesto que podría perder nuevas oportunidades (Keupp, 2010). Existen innumerables ejemplos de esto, que van desde los discursos identitarios del «deber-ser», creados por influencers en las redes sociales, hasta los postulados de una mercadotecnia omnipresente con productos destinados a mejorar continuamente nuestro físico, nuestra mente o nuestro intelecto en aras de seguir perteneciendo a la Happycracia de la modernidad tardía (Cabanas e Illouz, 2019). En estos procesos de constante optimización y de la obligación de ser feliz resulta difícil obtener una coherencia de vida. El resultado es que un gran número de individuos y grupos por igual oscilan entre constantes estados de ansiedad y depresión.

Las sociedades homogéneas, hechas de una sola cultura, de individuos que profesen una sola religión, que presenten una sola identidad, o que hablen un solo idioma han dejado de existir. La uniformidad identitaria nacional ha dado lugar a identidades subalternas, a identidades en constante conflicto entre performatividad y autorrealización, y las grandes urbes posibilitan nuevas maneras de identificarse con espacios, comunidades transitorias o con uno mismo. Las identidades de hoy son plurales, son flexibles y cambiantes en la medida en que los seres humanos, como usuarios de signos, buscan diversas formas de autodescripción y de pertenencia en los tiempos convulsos de la modernidad tardía. Más que identidad en la modernidad tardía hay un sentido de identidad (sense of identity, Greenwood, 1994).

Siguiendo estas ideas iniciales, dividimos el libro en tres secciones que recaban espacios socioculturales y simbólicos representativos de la modernidad tardía. En la primera sección Identidades y espacios urbanos en el siglo xxi, tenemos una serie de estudios que tratan de entender los movimientos identitarios que provoca el crecimiento de las urbes en tiempos actuales. Las contribuciones exploran cómo define el espacio urbano la identidad de sus habitantes y cómo ellos, en retorno, construyen el espacio de la ciudad.

Aylín Figueroa González explora en su contribución Reconstrucción identitaria de migrantes cubanos asentados en la Ciudad de México: posicionamientos ideológicos y distanciamiento grupal las experiencias de un grupo de migrantes cubanos recientemente establecidos en la Ciudad de México. En este capítulo, la autora aborda, a través de un análisis de narrativas biográficas, la identidad relacional, tanto al nivel grupal como individual, del grupo de migrantes cubanos en su contexto, es decir, diversos procesos de pertenencia, separación, así como las reconfiguraciones identitarias correspondientes.

Julio Horta Gómez explica en el capítulo Espacio Urbano, Significación e Identidad Social los procesos de resignificación del monumento situado en la Ciudad de México La Glorieta de Colón y su posterior transformación en La Glorieta de las Mujeres que Luchan. El autor, utilizando la semiótica de Magariños de Morentín da cuenta de diversos dispositivos visuales, así como de operaciones cognitivo-memorísticas mediante los cuales un espacio de protesta se burocratiza al entrar en contacto con organizaciones institucionales, experimentando un proceso de resemantización al volverse una expresión de protesta institucionalizada.

En su contribución, Identidad, memoria y religiosidad. El caso de los flagelantes en Santo Tomás, Colombia. Un análisis léxico-gramatical, Karen Miladys Cárdenas Almanza analiza la práctica religiosa-discursiva de los flagelantes en Santo Tomás, Colombia desde la lingüística funcionalista y el análisis del discurso. Dicha práctica religiosa, que, si bien no es aceptada por la iglesia católica, está llena de significado en tanto que los creyentes que la llevan a cabo la consideran una penitencia y una retribución a Dios. La autora describe entonces cómo estos practicantes construyen su identidad de grupo dentro de un contexto urbano a partir de un análisis que incluye sus acciones, creencias y emociones.

Sebastián Moreno Barreneche y Juan Manuel Montoro presentan su investigación Identidades geoculturales: propuesta sociosemiótica para el abordaje de la identificación con el espacio geográfico, en donde formulan una propuesta para abordar identidades colectivas vinculadas con el espacio geográfico y su culturalización, a la que denominan identidades geoculturales. Desde una perspectiva sociosemiótica, los autores buscan ofrecer una posición interdisciplinaria que interactúe con la antropología y la teoría social en aras de analizar los procesos a través de los cuales las fronteras territoriales (ya sean naturales, convencionales o históricas) constituyen límites imaginarios que separan un «allí-ellos» de un «aquí-nosotros», con lo cual no sólo contribuyen a desarrollar un papel principal en la construcción identitaria del «yo» sino también del «otro».

En la segunda sección del libro Identidades subalternas, las contribuciones exploran identidades en movimiento, que se encuentran en diferentes estados de definición y redefinición en los contextos y parámetros cambiantes de la modernidad tardía.

David Castro Porcayo presenta en su estudio El Sistema de Anclaje Fundacional de la Identidad . Una reflexión desarrollada con alumnos ngiguas de la Universidad Intercultural del Estado de Puebla una investigación de corte pedagógico. Así, el autor aborda la manera en que los alumnos ngiguas construyen su identidad en un contexto educativo desde un enfoque de corte fenomenológico y desde la pedagogía dialógica, buscando comprender cómo la identidad se construye a través de la exploración del sistema de creencias y de validaciones en una institución de educación superior intercultural en el estado de Puebla.

Horacio Estuardo Mendizábal García brinda una reflexión teórico-metodológica en el capítulo Lógicas de reproducción identitaria maya-mesoamericana. Una aproximación desde el sujeto complejo. En este capítulo el autor articula una investigación transdisciplinaria que implica distintos campos cognitivos: la epistemología de la decolonialidad y la complejidad haciéndolas interactuar con la semiótica de la cultura y el análisis del discurso para proveer un análisis sobre diferentes elementos semiótico-discursivos provenientes del área maya-mesoamericana; elementos que nos ayudan a efectuar un contraste entre la perspectiva occidental, sobre la identidad y los modos de pertenencia, y la perspectiva maya-mesoamericana.

Finalmente, en la tercera y última sección del libro, Identidades entre performatividad y autorrealización, los autores llevan cabo reflexiones sobre identidades fugaces, múltiples y dinámicas que se van construyendo y re-construyendo en múltiples contextos de interacción social: desde el mundo virtual de Facebook, discursos de autoayuda y de usuarios de inglés como lengua franca.

Deniss Guerra Vázquez analiza en Subjetividades de felicidad y éxito: el discurso de autoayuda las múltiples estrategias discursivas utilizadas por los libros de autoayuda y cómo éstos responden a intereses neoliberales que no sólo conllevan la mercantilización de los individuos, sino de la vida social en general. La autora lleva a cabo un análisis de metáforas conceptuales y del sistema de valoración del discurso neoliberal en un corpus de libros de autoayuda en aras de explorar la construcción de identidades completamente individualizadas y mercantilizadas.

En el capítulo “Es de Nacos”...La co-construcción dialógico-discursiva de la identidad en Facebook, Marco Fabio Barrera lleva a cabo un análisis multidisciplinario sobre los mecanismos discursivos que emplean los usuarios de dos grupos en la red social Facebook para construir la clase mereológica de los nacos. El autor analiza un corpus constituido por comentarios analizados en estos grupos, los cuales arrojan luz sobre la construcción de la identidad en comunidades virtuales. Los usuarios muestran adherencia o exclusión a la clase mereológica nacos de acuerdo a una diversidad de modalidades que no sólo incluye creencias viscerales y arrebatos emocionales, sino también está ampliamente marcado por cuestiones ideológicas.

Y, por último, cierra esta sección la contribución de Juan Carlos Valderrama Cárdenas con su estudio Gesto en la exploración corporeizada de las lenguas francas. En este capítulo, el autor explica desde una perspectiva enactiva, y desde la cognición corporeizada (embodied cognition en inglés), múltiples formas mediante las cuales se construye la identidad en el caso concreto de usuarios de inglés como lengua franca (elf), poniendo énfasis en cómo los gestos se involucran en la interacción social. La propuesta principal del autor radica en que tanto el análisis conjunto de los gestos como el de la lengua vehicular posibilitan la resolución de problemas en la acción social.

Con estas diferentes secciones y sus contribuciones damos visibilidad a una serie de estudios recientes y relevantes desde la óptica del contexto sociocultural y geográfico de México, ofreciendo un volumen que reúne perspectivas novedosas sobre algunos de los fenómenos sociodiscursivos de la modernidad tardía. Confiamos en que este libro es un punto de reflexión y discusión para posteriores estudios del contexto de México y Latinoamérica, para comprender en mayor profundidad cómo los cambios de la modernidad tardía afectan, impactan y construyen las identidades en estos espacios geográficos y socioculturales.

De esta manera, el presente libro resulta interesante para académicos, analistas del discurso, semiotistas y personas interesadas en conocer las propuestas y los acercamientos de la Lingüística Cognitiva para estudiar constructos sociocognitivos como la identidad en sus diferentes manifestaciones discursivo-lingüísticas. Creemos que, por esta misma razón, resulta un volumen útil para alumnos de licenciatura y posgrado que realizan sus investigaciones en el área de los Estudios del Discurso, la Semiótica, la Cognición y la Complejidad.

Ciudad de México, febrero 2025

Sabine Pfleger

Eduardo Chávez Herrera

Referencias

Baumann, Z. (1982). Vom Pilger zum Touristen–Postmoderne Identitätsprojekte. En H. Keupp (Ed.). Der Mensch als soziales Wesen. Sozialpsychologisches Denken im 20. Jahrhundert. Ein Lesebuch (S. 295-300) Piper.

Bröckling, U. (2007). Das unternehmerische Selbst. Soziologie einer Subjektivierungsform. Suhrkamp.

Cabanas, E. E Illouz, E. (2019). Happycracia: Cómo la ciencia y la industria de la felicidad controlan nuestras vidas. Paidós

Erikson, E. (1982). Lebensgeschichte und historischer Augenblick. Suhrkamp.

Fukuyama, F. (2018). Identity. Farrar, Strauss & Giroux

Giddens. A. (1991). Modernity and Self-Identity. Self and Society in the Late Modern Age. Stanford University Press.

Greenwood, J.D. (1994). Realism, identity and emotion. Reclaiming social psychology. Sage. Habermas, J. (1985). Die neue Unübersichtlichkeit. Suhrkamp.

Keupp, H. (2010). Vom Ringen um Identität in der spätmodernen Gesellschaft. Vortrag im Rahmen der 60. Lindauer Psychotherapiewochen 2010. Disponible en: http://www.lptw.de

Petrilli, S. (2021). Identity today and the critical task of semioethics. Southern Semiotic Review, 15, pp. 77-145.

Pfleger, S. (2021). El discurso como un espacio comunicativo, relacional e identitario: framing y construcción de la identidad. Andamios, No. 47(18), pp. 19-43.

Pfleger, S. (2019). (Coord.). Somos en el lenguaje y a través de él. Lenguaje como sistema complejo en el estudio de fenómenos sociales. enallt, Universidad Nacional Autónoma de México. Pfleger, (2018). (Coord.). Lenguaje y construcción de la identidad: Una mirada desde diferentes ámbitos. enallt, Universidad Nacional Autónoma de México.

Pfleger, S.; Steffen, J. & Steffen, M. (2012). Alteridad y aliedad. La construcción de la identidad con el otro y frente al otro. cele, Universidad Nacional Autónoma de México.

Reckwitz, A. (2019). Das Ende der Illusionen. Politik, Ökonomie und Kultur in der Spätmoderne. Suhrkamp.

Identidades y
espacios urbanos
en el siglo xxi

(Re)construcción
identitaria de
migrantes cubanos
asentados en
Ciudad de México:
posicionamientos
ideológicos y
distanciamiento grupal

Ailyn Figueroa González

Universidad Autónoma Metropolitana

Unidad Iztapalapa

ailyn.figueroa@yahoo.es

El concepto de identidad busca establecer un puente entre el nivel individual y el de la estructura y funciones de los grupos sociales (Brewer, 2001). En este sentido, podemos afirmar que los rasgos personales se derivan de los procesos de socialización dentro de los grupos a los cuales pertenecen los seres humanos, por lo tanto, la individualidad no está formada por características exclusivas de una persona, sino que todas las personalidades forman parte de una identidad grupal o social dentro de la que se insertan los individuos (Edwards, 2009, p. 20).

Al ser un aspecto que acompaña a los individuos o grupos en su devenir social, la identidad no es un rasgo intrínsecamente estático, sino que varía ante los influjos recibidos por los sujetos. Uno de los cambios que puede experimentar un ser humano en el transcurso de su vida y que tiene más peso en la modificación de su identidad es la migración, pues un evento de este tipo implica que entren en contacto culturas diferentes, lo cual conlleva la mezcla, el intercambio y la asimilación de rasgos ajenos, incluidos los lingüísticos. Como resultado, los sujetos involucrados en el fenómeno migratorio, tanto el grupo inmigrante como el receptor, experimentan cambios, lo cual no implica necesariamente el desplazamiento o eliminación de los rasgos propios, sino la inserción de nuevos atributos, que vendrán a enriquecer su identidad.

La lengua es reconocida como un marcador simbólico de identidad, pues se incluye dentro de las prácticas socioculturales que distinguen o utilizan sus hablantes para identificarse frente a los otros, ya sea un grupo social o comunidad lingüística. En situación migratoria, los rasgos lingüísticos del grupo migrante se consideran dentro de los aspectos más sobresalientes y distintivos con respecto a la comunidad de acogida, y son objeto de valoraciones por parte de los individuos involucrados en las diferentes fases que conforman el contacto entre las comunidades. Lejos de representar una característica superflua, la lengua desempeña un rol decisivo en la integración de los migrantes en la nueva sociedad por lo que al igual que la identidad, no permanecerá inalterada ante los nuevos cambios, sino que variará en dependencia de las necesidades e ideologías de los actores sociales inmersos en el proceso migratorio.

Partiendo de estos supuestos, el trabajo que se presenta analiza la (re)construcción identitaria (lingüística) de migrantes cubanos asentados en la Ciudad de México. En específico, prestamos especial atención a los posicionamientos ideológicos de los migrantes cubanos enfocados en el contacto de su variedad lingüística propia con la variedad mexicana de español una vez producido el contacto, y las consecuencias que este proceso trae a los cubanos para su integración sociolingüística en la nueva comunidad y sus interacciones dentro del grupo migrante.

El trabajo está organizado en siete secciones. Le sigue a esta introducción un apartado que esboza el contexto migratorio y lingüístico que sirve de base a todo nuestro análisis. A continuación, se presenta el marco teórico utilizado en la investigación referido a las identidades e ideologías lingüísticas en situación migratoria; lo cual da paso a los presupuestos metodológicos que guiaron la investigación. La quinta sección, donde se exponen los resultados, está dividida en dos subapartados: el primero, centrado en cómo ocurre el proceso de (re)configuración identitaria en los migrantes cubanos, y el segundo, enfocado en las consecuencias de esta (re)configuración. Finalmente se presentan las conclusiones y las referencias bibliográficas.

Panorama de la migración cubana hacia México
y contexto sociolingüístico

Entender el fenómeno migratorio cubano en México, sus principales características y las motivaciones del grupo para migrar es un punto de partida clave en nuestro estudio pues constituye el trasfondo de muchas de las opiniones, creencias, posturas y comportamientos que manifiestan los migrantes en el nuevo escenario. Además, conocer las particularidades lingüísticas de ambas variedades del español, la cubana y la mexicana, implicadas en el contacto por migración permite familiarizarnos con los rasgos lingüísticos más sobresalientes que identifican a cada grupo, principalmente, aquellos que tienen una influencia más directa en la (re)configuración identitaria del grupo migrante una vez producido el contacto.

Esbozo de la migración cubana hacia México

Las relaciones políticas, culturales y de hermandad entre México y Cuba se remontan a la conquista y colonización españolas de ambos territorios y se mantienen hasta la actualidad. Aunque estos vínculos históricos tienen una amplia trayectoria, el esbozo que presento se centrará en la última década del siglo xx y las primeras dos décadas del xxi.

Después de la caída del campo socialista en 1991, el gobierno cubano comenzó a revitalizar y diversificar sus relaciones comerciales, y México se convirtió en el principal socio comercial de la isla (Campa, 2002); con ello se incrementaron los intercambios turísticos, educativos y profesionales entre ambos países. De este modo, a partir de la década del 90 del siglo xx comienza la articulación de un éxodo constante de cubanos a suelo mexicano que dura hasta la actualidad (Martínez Pérez y Aznar Molina, 2016).

Una característica notable de la migración cubana en México es la marcada integración sociocultural en la comunidad receptora, influenciada sobre todo por los lazos históricos culturales y de hermandad entre ambas naciones. Otra particularidad del grupo migrante, muy relacionada con la anterior, es la observable fragmentación grupal entre los miembros del endogrupo (Martínez Pérez y Aznar Molina, 2016), lo cual constituye un rasgo muy llamativo, sobre todo porque ante la situación migratoria se esperaría mayor cohesión intragrupal, como es perceptible en otros grupos de migrantes como son los chinos, los argentinos o los colombianos.

Las motivaciones que tienen los cubanos para migrar hacia México son muy variadas: económicas1, políticas, por motivos profesionales2, por la cercanía con los Estados Unidos que provoca el trasiego de migrantes que utilizan México como lugar de paso o de estancia corta para después emprender el viaje hacia «el norte»; por causas familiares y de realización personal (Aja Díaz et al., 2010).

En la actualidad se aprecia una migración de tipo circular, sobre todo por las facilidades tanto del gobierno mexicano como del cubano que han flexibilizado la normativa migratoria, y que permiten mantener un movimiento constante entre la Isla y México.

No existen datos estadísticos precisos acerca del total de migrantes cubanos asentados en México, debido a la fragmentación de las fuentes y a la movilidad constante del grupo. Según los datos oficiales del Consejo Nacional de Población, al cierre de 2020 se contabilizaban 25998 cubanos residentes en México. Esta misma entidad revela que en el 2021 se emitieron 10409 tarjetas de residente temporal o permanente a cubanos, 5626 solicitaron Tarjeta de Visitante por Razones Humanitarias y 8319 solicitaron asilo político [Consejo Nacional de Población (conapo) y Fundación bbva Bancomer, 2022]. En el 2023, al cierre de julio, 7462 cubanos habían solicitado asilo político y 5260 ostentaban la residencia temporal o la permanente (Unidad de Política Migratoria et al., 2023). Sin embargo, en estas cifras no se incluyen los cubanos que se han naturalizado en México.

La tipología del emigrante cubano hacia México es mayormente cualificada, así encontramos profesores universitarios de diferentes disciplinas, médicos, artistas (música y danza), especialistas en deportes, estudiantes, comerciantes, diseñadores, arquitectos, ingenieros en sistemas computacionales, etc. Por otra parte, no existen diferencias marcadas desde el punto de vista del género de las personas migrantes, aunque sí se aprecia mayor número de jóvenes (Martínez Pérez y Aznar Molina, 2016).

Como expresamos al inicio de esta sección, conocer el contexto migratorio es decisivo para entender qué hay detrás de muchos de los comportamientos de los migrantes cubanos asentados en México. Sin embargo, este panorama se completa con el bosquejo de las principales características de ambas variedades del español, pues veremos que algunos de los rasgos diferenciadores tendrán un peso decisivo en el proceso de (re)construcción identitaria de los migrantes asentados en la Ciudad de México.

Panorama lingüístico de Cuba y México

La variedad cubana del español

La variedad cubana del español se enmarca en la variedad caribeña o español antillano. Desde el punto de vista etnolingüístico es una sociedad formada en sus orígenes por individuos de diferentes latitudes y etnias: europeos, africanos, asiáticos; lo cual dio lugar a un complejo proceso de mestizaje cultural y lingüístico (Valdés Bernal, 1993). Con el Triunfo de la Revolución en 1959, ocurre una homogeneización social (Choy, 1999) que tuvo gran repercusión en el plano lingüístico, y que se puede resumir en los siguientes hechos: generalización de un trato igualitario entre todos los cubanos, sin importar el estrato social, ni la edad; popularización del habla, y entrada en el léxico de expresiones provenientes del discurso político: compañero, esfuerzo decisivo, librar batallas, patrañas imperialistas, compromiso, etc.

Desde el punto de vista fonético, los fonemas /s/, /r/, /l/ tienen un carácter tipificante en el español de Cuba: pronunciación de vibrante alveolar en el habla cuidada; geminación (‘parque’ [‘pakke]); lateralización (‘corte’ [‘kolte]; ‘amor’ [a’mol]); aspiración de /s/ (‘posta’ [‘pohta]); elisión de /s/ (‘después’ [deø’pwe.]; ‘plástico’ [‘plaøtiko]) (Montero Bernal, 2007). En el nivel morfosintáctico, es relevante el empleo de los sufijos -ero/-era para formar derivados con un carácter despectivo: complicadera, habladera; la preferencia por el uso de diminutivos en -ito/-ico: chiquito, poquito; y la preponderancia de los tiempos simples del indicativo: presente, pretérito simple e imperfecto (Carrillo, 2007; García González, 2009). En el plano léxico, además del léxico patrimonial propio de todas las variedades hispanohablantes, la modalidad cubana se caracteriza por la presencia de voces de procedencia marinera adaptadas a la realidad cotidiana: flete, guindar, amarrar, trinquete, tirar un cabo; se documentan indigenismos en todo el territorio nacional: boniato, yuca, bejuco, jaba; voces africanas: malanga, conga, babalao, asere, ambia, ecobio; cubanismos: agro, atelier, bicicletero, atrasado; y expresiones del léxico beisbolero: coger fuera de base, dar base por bola, pelotear, etc. (Domínguez, 2007). Desde el punto de vista pragmático-conversacional, el habla cubana se caracteriza por interacciones muy cercanas, con desenfado a la hora de hablar con desconocidos, por el tuteo, las formas de tratamiento con expresiones cariñosas: mi amor, cariño, mi chino/a; la alta expresividad visible en frases como: ¡Ay, Dios!, ¡Oye, pa(ra) allá!, ¡Alabao!, la intensidad en el tono y el empleo excesivo de gestos de la boca y las manos (Martínez Abreu, 2022; Souto, 2011).

Si bien Cuba constituye un archipiélago con una extensión territorial pequeña en comparación con el territorio mexicano, tiene una diversidad lingüística sustentada con la identificación de cinco zonas lingüísticas, marcadas a partir de estudios fonéticos (Choy, 1989; Montero Bernal, 2007). Lo más sobresaliente para nuestro estudio de esta división es el hecho de que la zona ⅰ ⅰ ⅰ (centro de la Isla) es la que ostenta mayor prestigio por parte de la comunidad hablante (Sobrino Triana et al., 2014), dado que es una zona con un alto consonantismo y en la que no se advierten fenómenos estigmatizados como son la confusión de /r/ y /l/, fundamentalmente a favor de la lateral (lambdacismo) propio del resto de las zonas lingüísticas, el debilitamiento de las líquidas y su pérdida o asimilación (geminación), fenómeno ampliamente documentado en la zona occidental del país (zonas ⅰ y ⅰⅰ localizadas en el occidente) y la pérdida de /s/ posnuclear muy característica de las zonas ⅰv y ⅴ (ubicadas en el suroriente y el extremo oriental del país, respectivamente) (Montero Bernal, 2007).

La variedad del español hablada en la Ciudad de México

La variedad mexicana del español pertenece al habla continental de la América Hispánica y se caracteriza por la presencia de un fuerte consonantismo, lo cual constituye la norma estandarizada (Parodi, 2016). El habla de la capital se distingue de otras regiones por ser mestiza o mezclada, al ser sitio de encuentro de migrantes nacionales y extranjeros.

Desde el punto de vista fonético, el consonantismo firme se manifiesta mediante la pronunciación plena de las consonantes sonoras intervocálicas /b, d, g/; la sibilante /s/ se mantiene plena; y es común la diptongación de los hiatos /ea/, /eo/, /oa/, /oe/ (teatro /’tjatro/, peor /’pjor/) (Lope-Blanch, 2000). Otra cualidad muy notable es que el tempo de elocución es lento y el tono moderado; y por lo general, los hablantes de esta variedad son cuidadosos en la pronunciación (Lope-Blanch, 2000). En el nivel morfosintáctico, se documenta el uso de los clíticos le y te con valor exhortativo, después de algunos verbos de movimiento: córrele, apúrale, vente, salte (Parodi, 2016); y la duplicación pleonástica del posesivo: su coche de Luis, me duele mi cabeza, sus aretes de mi mamá (Moreno de Alba, 2003: 233). El léxico se caracteriza por la pervivencia de voces prehispánicas: atole, pozole, chile, nopal, comal, tianguis, Iztapalapa, Xochimilco; uso de mexicanismos: chamarra ‘abrigo’, botana ‘entremeses’, agujetas ‘cordones de los zapatos’, güero ‘rubio’; preferencia en el uso de los verbos agarrar y tomar en lugar de coger por tener este último connotación sexual; anglicismos: bóiler ‘calentador’, brassiere ‘sostén’, lócker ‘armario’, lunch ‘almuerzo’ (Moreno de Alba, 2003: 432-435). En el plano pragmático-conversacional, se advierte el empleo de marcadores discursivos: este, pues y digamos, con pronunciación alargada y casi siempre seguido de una pausa (Soler Arechalde, 2008); el uso de ¡Mande! para pedir que se repita lo dicho, ¡Órale! y ¡Qué padre! para indicar asombro, elogio o celebración. Además, la cortesía verbal y el uso de formas de tratamiento que distinguen clases sociales y edad son dos rasgos sobresalientes y muy valorados en las interacciones comunicativas en la sociedad mexicana (Curcó, 1998).

Este breve esbozo de las particularidades lingüísticas de cada nación evidencia que, a pesar de ser dos países hispanohablantes muy cercanos, tienen rasgos que singularizan una variedad de la otra. El hecho de compartir la misma lengua posibilitará que, en primera instancia, los cubanos no tengan dificultades para integrarse en la nueva sociedad, con la que están familiarizados y, generalmente, tienen relaciones fraternas; sin embargo, los rasgos diferenciadores identificados podrían desencadenar eventos conflictivos una vez producido el contacto entre los migrantes cubanos y la sociedad mexicana receptora. En estas dinámicas de interacción desempeñarán un papel primordial los rasgos identitarios de los grupos en contacto, así como las ideologías acerca de la lengua imperantes en cada comunidad. A continuación, ahondaremos en las bases teóricas relacionadas con estos dos conceptos.

Identidad(es) e ideologías lingüísticasen situación migratoria

La noción dinámica del concepto de identidad, que ya venimos adelantando desde la introducción, la define como una categoría expuesta a cambios en consonancia con el contexto social en el que se desenvuelven los sujetos, tal como sucede en todo escenario migratorio. Le Page y Tabouret-Keller (1985) aseguran que los cambios producidos a nivel identitario en determinados contextos dependerán de la variación de la estructura social, económica e interaccional en la que se encuentre el hablante. En este sentido, Bürki (2020) afirma que la identidad al no ser un rasgo estático, experimentará una (re)construcción a partir de los intereses, experiencias de vida e influencias que reciben los individuos. La concepción de la identidad como un rasgo mutable se relaciona con la idea de la identidad transnacional que está en la base de todo movimiento migratorio y representa en la sociedad migrante la amalgama de los mundos y culturas encontrados, que da lugar a un tercer grupo social con características sociolingüísticas nuevas. De este modo, en el contexto transnacional migratorio los paradigmas sociales y lingüísticos se verán modificados pues los individuos entrarán en contacto con modelos culturales, léxicos, gramaticales y pragmáticos nuevos. Los migrantes ya no pertenecerán a un sistema de referencia monolocal sino que a partir de la experiencia migratoria conformarán identidades híbridas con referencias múltiples que se reflejarán en un repertorio pluricultural y plurilingüístico, caracterizado por un modo de habla interdialectal (Gugenberger, 2020).

Todo acto comunicativo que realicen los migrantes en estos nuevos escenarios representarán una práctica discursiva significativa, de modo que los usos lingüísticos se concebirán como una actividad, como una práctica social (Pennycook, 2010), en la que los migrantes serán los protagonistas de actos de negociación del significado y de sus identidades (Bonomi, 2016; Bonomi y Bürki, 2018), los cuales tendrán lugar en dependencia de las necesidades y motivaciones contextuales en las que se vean involucrados los hablantes; o lo que es lo mismo: los nuevos usos de los recursos lingüísticos flexibles con que cuentan los hablantes se manifestarán en la práctica social de acuerdo con las redes sociales y las condiciones socioculturales, históricas y políticas en que se desenvuelvan.

Los actos de negociación identitarios protagonizados por los actores sociales en y a través de las prácticas lingüísticas contribuirán a la construcción de posicionamientos sociales de los hablantes en la nueva sociedad. En este sentido, jugarán un papel primordial la asociación ideológica entre ciertas formas lingüísticas y las personas o grupos que las manifiesten. El carácter indexical otorgado a ciertos elementos lingüísticos (Silverstein, 2003), está relacionado con las conexiones dinámicas e ideológicas entre las formas lingüísticas y los significados sociales que tienen lugar en la interacción, cuyo fin es acercarse a o apartarse de ciertos grupos de personas y pueden dar cuenta de la manera en que las identidades sociales emergen en la interacción social (Bürki y Patzelt, 2020). Por lo tanto, las ideologías lingüísticas, entendidas como “sistemas de ideas que articulan nociones del lenguaje, las lenguas, el habla y/o la comunicación, con formaciones culturales políticas y/o sociales específicas” (Valle, 2007, pp. 19-20), jugarán un papel fundamental en la objetivización o naturalización de ideas y creencias relacionadas con las lenguas y variedades de estas y sus hablantes. Esta objetivización estará materializada en posicionamientos ideológicos constituidos a partir de ideologemas, los cuales establecen el modo de representación de una ideología (Bajtín, 1989). Según Narvaja de Arnoux (2005) los ideologemas son «postulados o máximas que funcionan como presupuestos del discurso y que pueden realizarse o no en superficie». Se establecen como la representación de una práctica socialmente constituida en la conciencia ideológica de los sujetos, que circula y se manifiesta discursivamente (Altamirano y Sarlo, 1993).

De aquí se desprende que las ideologías referidas a la lengua no involucran aspectos únicamente lingüísticos, sino que vinculan la lengua con otras nociones como la identidad, la estética, la moralidad, y es a través de estas conexiones donde se apuntalan no solo las formas y usos lingüísticos, sino también las muchas nociones sobre los individuos y los grupos sociales, así como las instituciones (Woolard, 2012).

Aspectos metodológicos considerados

El trabajo que aquí se presenta persigue describir cómo se produce el proceso de (re)configuración de la identidad de los migrantes cubanos asentados en la Ciudad de México, sobre todo atendiendo al aspecto lingüístico. Para lograr este propósito me centré en la identificación de los posicionamientos ideológicos de los migrantes cubanos, relacionados con el uso lingüístico en la nueva comunidad, atendiendo al contacto de la modalidad cubana con la mexicana; y en la descripción de las relaciones intragrupales, sobre la base del uso de la lengua y de las consecuencias del contacto con otra variedad del español.

Para este estudio, que tuvo un enfoque cualitativo, se empleó la técnica de la entrevista semidirigida. El instrumento se diseñó a partir de las investigaciones previas efectuadas por Sancho (2014) y Bürki y Bonomi (2018) y abarcamos tres aspectos: el social, el sentimental y el lingüístico, distribuidos en tres módulos referenciales: vida en Cuba, llegada a México y estancia en la nueva comunidad. En el instrumento se indagó por las experiencias de vida de los migrantes a partir de sus narraciones autobiográficas y por cuestiones relacionadas con el contacto de la variedad propia y de la comunidad receptora. La aplicación de las entrevistas nos permitió acceder a un acervo de testimonios que en su conjunto conforman un discurso polifónico (Ducrot, 2001) con un complejo entramado de vivencias, opiniones, valoraciones, posturas y concepciones que va más allá de lo meramente lingüístico, pues atraviesa diversos órdenes de la vida del migrante cubano en México.

En total se realizaron 20 entrevistas a miembros del colectivo migrante, realizadas en dos etapas. A ocho de los participantes se les entrevistó entre abril y junio de 20203; y a los doce restantes de abril a julio de 2021. Siete de las entrevistas se realizaron por videoconferencia de WhatsApp y el resto se realizó de manera personal. Como método para contactar a los participantes se empleó la técnica de la bola de nieve, mediante la cual a través de las redes de amigos y conocidos se logró completar la muestra.

Para la conformación de la muestra se tuvieron en cuenta las características demosociales que se habían investigado con antelación y que presentamos en la sección 2, con el fin de que la selección fuera lo más representativa posible. En específico, se atendió a las variables: edad, género, nivel educativo, tiempo de estancia, tipo de convivencia y profesión u ocupación. Así, la muestra está integrada por individuos de diferentes grupos etarios: jóvenes, adultos de mediana edad y adultos de la tercera edad; hombres y mujeres; universitarios y técnicos medios; con mínimo de un año de estancia en México; convivientes con cubanos o con mexicanos; y de profesión u ocupaciones diversas: estudiantes, médicos, amas de casa, desarrolladores de softwares, músicos, bailarines, profesores universitarios, diseñadores y comerciantes.

Al momento de realizar las entrevistas, el hecho de compartir la nacionalidad cubana con los participantes propició que se creara un ambiente de cercanía, confianza y complicidad, lo cual tuvo un impacto muy positivo en el volumen y calidad de la información recopilada.

Para la obtención y análisis de los datos se procedió a la audición, selección y transliteración de los enunciados claves para la investigación relacionados con valoraciones y concepciones acerca de lengua y el contacto entre las dos variedades, la cubana y la mexicana; ideologemas vinculados con ideologías lingüísticas; y aspectos relacionados con la (re)configuración identitaria.

Resultados

(Re)configuración de la identidad en el contexto migratorio:
el caso de los migrantes cubanos en Ciudad de México

Como ya hemos mencionado, la migración es indudablemente un evento que repercute en la construcción identitaria de los sujetos implicados. En el caso de los migrantes cubanos asentados en la Ciudad de México, objeto de análisis en esta investigación, pudimos constatar que la (re)construcción identitaria lingüística se pone de manifiesto en tres direcciones: (1) el reconocimiento de los rasgos propios, antes no percibidos como relevantes por ser parte de la vida común en la Isla, pero que con el cambio de sociedad sobresalen por su marcada diferencia; (2) la identificación de las manifestaciones lingüísticas que no se adecuan a la norma (socio)lingüística considerada como «correcta» en la nueva comunidad y que tienen como trasfondo ideologemas previos acerca de la variedad cubana, los cuales se enmarcan en una concepción tradicional y purista de la lengua; (3) el mantenimiento de rasgos lingüísticos propios, por su valor instrumental, integrativo y sentimental. A continuación, ampliaremos estos tres aspectos.

(Re)construcción identitaria por autopercepción y comparación

Caravedo (2014) denomina autopercepción al proceso mediante el cual los hablantes reconocen sus particularidades lingüísticas de manera tardía, fenómeno gradual, pero que tendrá una crucial influencia en la conformación del saber lingüístico de los hablantes y en su actuación comunicativa en el nuevo escenario. La percepción desempeñará un papel crucial en la formación y reajuste del propio conocimiento lingüístico del individuo, que le permitirá comunicarse y producir un discurso adecuado a las nuevas circunstancias en las que se desarrolle el acto de habla.

Ya vimos que los lazos históricos entre ambas naciones hacen que exista un conocimiento cultural por parte de los cubanos sobre México y que en cierto modo viabiliza su llegada a este país; sin embargo, una vez producido el contacto por migración y a través de los mecanismos perceptivos desencadenados, los migrantes detectarán rasgos diferenciadores, sobre todo léxicos, fonéticos, prosódicos y pragmáticos.

En el caso de la variación léxica, en las entrevistas los participantes mencionaron que en un primer momento ocurre «un choque», pues al contacto con el español mexicano encuentran, por ejemplo, que muchos de los objetos de la vida cotidiana «en México se llaman de otra manera» o aparecen «cosas desconocidas» sobre todo relacionadas con la vida material: comidas, nombres de lugares y objetos.

(1) Mira el principio de estar aquí, fue así como un choque. No entendía bien, y eso que yo me relaciono bastante, pero era como hablar en otro idioma, las palabras, el tono, que uno lo conoce desde Cuba, pero estar aquí es otra cosa.

(Roberto, con nivel de escolaridad universitario y tiempo de estancia superior a los once años.)

(2) Al principio, cuando decía «Cógeme ahí», ellos enseguida me decían «No puedes decir esa palabra, porque aquí esa palabra significa otra cosa». Y yo «Ah, bueno, pues perdón», pero…, y así ya como que no sé otra palabra.

(Claudia, primer grupo generacional, nivel medio de instrucción, camarera, con 4 años de estancia.)

Los migrantes en aras de lograr un mejor entendimiento con la sociedad receptora incorporarán estas nuevas entidades a su acervo lingüístico o recodificarán otras ya conocidas pero que en el nuevo escenario migratorio se denominan de otra manera o tienen diferente connotación. De este modo, el ideal lingüístico que tenían sobre el español mexicano se actualizará una vez producido el contacto y a través del reconocimiento de las diferencias y de las connotaciones léxicas irán enriqueciendo su repertorio lingüístico, el cual pondrán en función de sus necesidades e intereses comunicativos.

Desde el punto de vista fonético y prosódico también se perciben las diferencias, las cuales adquirirán mayor relevancia en situaciones formales.

(3) Patricia: Yo siento que hablan mejor que nosotros. No todos, no todos, porque por ejemplo aquí en la Ciudad de México hay personas que tienen un acento que no… no los entiendo a veces porque hablan muy rápido, y ellos dicen que nosotros hablamos muy rápido. Porque me lo han dicho, que hablo muy rápido. Pero, por ejemplo, en la parte académica… en lo que es la universidad por ejemplo, los profesores y los estudiantes, yo siento que hablan mejor que yo, porque pronuncian… pronuncian las palabras, no sé, se entienden mejor. A partir de este testimonio y de otros similares podemos distinguir dos tipos diferenciados de situaciones en los que los migrantes se posicionan socialmente. Por una parte, están las interacciones de la vida cotidiana, en las que no se hacen notar las jerarquías sociales, son aquellos casos en los que los migrantes se sienten en igualdad de condiciones con respecto a la comunidad receptora. Por la otra, se identifican situaciones de mayor formalidad en las que sienten que están desventaja con respecto al grupo de acogida. En estos casos el ejercicio de autopercepción implicará una toma de conciencia de los rasgos diferenciadores marcados negativamente, relacionados principalmente con las normas de interacción comunicativas establecidas por la comunidad receptora, y que implicará que los migrantes afectados constantemente evalúen su identidad lingüística en función de las expectativas y normas de la nueva sociedad (Figueroa González, 2022).

Otro elemento que también atestiguaron los participantes fue el influjo que ejercen los aspectos contextuales implicados en la interacción: el hablante con sus particularidades lingüísticas e idiosincrásicas, las características de la situación comunicativa, el grado de formalidad de esta y el tipo de interlocutor, igualmente con sus particularidades lingüísticas e identitarias. Lo anterior tiene una estrecha relación con el hecho de que los migrantes cubanos perciben como una exigencia social la manera de hablar más pausada, a veces indirecta, dilatada y en tono bajo de los mexicanos, aunque en ocasiones no lo sientan como verdadero o agradable. En la voz de Regla comprobamos este sentir.

(4) Regla: Ellos le dan mucha vuelta a la hora de hablar, te dan mucho rodeo. Si tú les dices eh… «Quiero comprar»… vamos suponer, quiero buscarte un ejemplo, «Estoy buscando un vestido». Te dicen «Ay, se acabó». Y a veces les digo, «Se acabó no, nunca tuviste». O si no, empezamos una explicación, que sí había, pero que si no es la talla tuya. Dan mucha mucha vuelta. No es no. No hay y ya.

Investigadora: ¿Y en Cuba cómo es?

Regla: Nosotros no le damos tanta vuelta: «Sí lo hay, ven más tarde que lo hay o no, ven mañana». Terminamos rápido.

Esta forma de hablar se diferencia de la realidad interaccional cubana donde los intercambios comunicativos ocurren en un registro de mayor cercanía (Martínez Abreu, 2022), de forma más directa, con mayor altura de la voz y velocidad, aunque se trate de situaciones donde intervengan personas desconocidas o de diferente nivel de escolaridad.

A nuestro modo de ver, la manera distendida, disimulada y menos directa de los mexicanos percibida por los migrantes cubanos puede explicarse, tal como asevera Wierzbicka (1991, p. 69), en términos de los valores y prioridades culturales de la sociedad que manifiesta el estilo comunicativo en cuestión. En este sentido, Curcó (2014, p. 21) considera que para el caso de la sociedad mexicana las interacciones comunicativas, sobre todo entre personas desconocidas o en las que media cierto distanciamiento, están marcadas por una «verdadera obsesión» de salvaguardar la imagen positiva. Esto explica la preferencia por parte de los mexicanos de la expresión de deferencia, que se traduce en el reconocimiento del estatus del interlocutor y en la consideración de las dimensiones de distancia social. Estos rasgos socioculturales e identitarios de la sociedad receptora no pasan inadvertidos para los migrantes cubanos, en el testimonio de Juan, quien trabaja en el sector empresarial, se pone de manifiesto este criterio (en el fragmento, la entrevistadora indaga en cómo el participante normalmente desarrolla sus interacciones con los mexicanos):

(5) Investigadora: ¿Y si estuvieras en una situación más formal? Juan: Eso depende de la persona que sea, si es mayor que yo, a lo mejor uso otro grado de respeto, menos familiar, con esas personas no utilizaría el qué bolá. Por ejemplo, en Cuba, yo saludaba a mi jefe normal, le daba la mano y lo trataba con más familiaridad. Aquí es diferente, se notan las diferencias, no puedes tratar a tu jefe así, con tanta confianza.

El ejemplo (5) muestra cómo los migrantes cubanos en sus interacciones comunicativas con los mexicanos deben tener presentes las normas de cortesía consideradas correctas y apropiadas en la nueva realidad, teniendo en cuenta el tipo de interlocutor, la relación existente con esa persona y dónde ocurre el intercambio. Muy diferente a lo que sucede en Cuba donde el trato igualitario es lo más común. Este tipo de interacción es heredero de una política lingüística tácita amparada en una ideología lingüística instaurada por el gobierno cubano después del Triunfo de la Revolución en la que se proscribieron todo tipo de formas de tratamiento jerarquizantes («patrón», «don», «señor») y se instauraron otras igualitarias («compañero», «camarada») que se han integrado como la norma en los entornos laborales del país. Con ello se buscaba eliminar las diferencias de clases a través del trato común, cercano y fraterno.

Estos rasgos lingüísticos diferenciadores, así como los requerimientos socioculturales mencionados tendrán necesariamente implicaciones en la restructuración identitaria (lingüística) de los migrantes, acostumbrados a interacciones más cercanas, desenfadadas, con otro manejo de la entonación, de la pronunciación, de la altura de la voz y del léxico. Los ejemplos utilizados, sin embargo, evidencian la capacidad de los hablantes para identificar los rasgos sociolingüísticos que particularizan cada una de las modalidades y la función social que cumplen, conocimiento que utilizan para su inserción satisfactoria en la nueva sociedad.

Por lo tanto, los procesos de codificación y (re)categorización de la nueva realidad, a través de la percepción, conducirán a que los migrantes cubanos busquen y reajusten los aspectos lingüísticos relevantes que sean compatibles con las normas sociolingüísticas de la nueva comunidad y separen los que les sean contrarios. En este proceso discriminatorio intervienen las concepciones previas de los migrantes acerca del modelo de lengua considerado como prestigioso y correcto en su país de origen. Este mismo patrón servirá como paradigma en el escenario mexicano, cuya norma estándar coincide con el ideal de prestigio que traen los migrantes (Figueroa González, 2022)

Reafirmación identitaria: ¿otra forma de (re)construirse?

En el apartado anterior vimos que los procesos de (auto)percepción llevados a cabo por los migrantes cubanos a partir del contacto con la sociedad mexicana traen aparejada la identificación de los rasgos lingüísticos diferenciadores y que pueden significar una amenaza en su integración sociocultural por apartarse de la norma tenida como correcta o de prestigio, sobre todo relacionados con las formas de cortesía, la pronunciación, la intensidad de la voz y la selección de vocabulario. Sin embargo, no siempre estos rasgos considerados como «vulgares», «inapropiados», «chabacanos» o «populares» tienen una significación negativa; por el contrario, los inmigrantes en las interacciones comunicativas en el escenario migratorio pueden seleccionar aspectos de su lengua de origen o de la comunidad receptora a partir de una visión estratégica, esto es, según estén más o menos interesados en participar, distinguirse o acercarse a las mismas normas de la comunidad receptora.

En las entrevistas pudimos constatar que algunos migrantes mantenían rasgos de su forma de ser y de hablar por su valor sentimental, instrumental e integrativo. Aunque parezca paradójico, ya que las motivaciones instrumental e integrativa casi siempre se asocian a la adopción de los rasgos del otro para alcanzar el empleo o el puesto anhelados, lograr el entendimiento y la comunicación efectivas e insertarse en la nueva sociedad (Hernández Campoy y Almeida Suárez, 2005), corroboramos que algunos migrantes cubanos adoptan una postura completamente contraria, esto es, mantienen sus rasgos propios por lealtad y orgullo hacia su identidad propia, y porque les funciona y trae beneficios en la nueva sociedad.

Vimos anteriormente que algunos usos como el tono o la intensidad de la voz de los cubanos eran considerados de mal gusto o inapropiados en la sociedad mexicana; sin embargo, en ocasiones, el mantenimiento de estos rasgos constituye un acto de lealtad en tanto mecanismo de reafirmación identitaria. Esta idea se aprecia en el testimonio de Regla, ama de casa y con doce años de estancia en la Ciudad de México:

(6) Eso es normal en nosotros los cubanos. Que me critiquen, no, yo sigo hablando alto igual. Que me critiquen. Hay una diferencia, ellos lo dicen: «Ustedes hablan gritando o parece que se están discutiendo». Y yo les digo «No, es que hablamos así».

En el ejemplo (6), se pone de manifiesto nuevamente que a los mexicanos les resulta inadecuado este rasgo del modo de hablar de los cubanos, pero la entrevistada no lo considera un problema en su comunicación, o sea, no le importa que sea criticada, y lo justifica diciendo que es su manera de hablar, idea que se refuerza con el hecho de considerarla «normal». Su actitud puede corresponder a una intención de mantener los rasgos que la distinguen como cubana frente a los mexicanos, como un recurso para salvaguardar la identidad propia y grupal, por su valor sentimental y como muestra de lealtad y orgullo. Lo anterior lo demuestra con su inclusión en el grupo, mediante el uso de la primera persona del plural «nosotros los cubanos» y «es que hablamos así». También puede deberse a que, en su caso, al ser ama de casa, en sus interacciones no tendrá que prestar más atención a este particular, como sí sucede en los espacios académicos y laborales, tal como se mencionó en los ejemplos (3) y (5).

Estas diferencias advertidas y que, obviamente, son percibidas por los mexicanos han provocado que se construya una imagen estereotipada del migrante cubano; así lo expresa el participante Marcos:

(7) Investigadora: ¿Te identifican como cubano?

Marcos: Nunca me ha pasado. Es que hay como un cubano más internacional, un estereotipo de cubano, yo no bailo, no grito. Es un tipo de cubano que es típico de La Habana, y ese cubano llama más la atención, porque es el que va escandalizando, y dicen que el cubano es así, pero ése es uno, pero todos no somos así.

Resulta interesante ver cómo Marcos no se incluye en su descripción del prototipo de cubano internacionalizado; al decir explícitamente «todos no somos así», no se considera un cubano «típico» y tampoco es reconocido como tal por la comunidad mexicana, en la cual existe el criterio de que los cubanos son escandalosos, según lo expresado por otros entrevistados. Este estereotipo puede ir en detrimento de la imagen del grupo, aunque no siempre resulte así, pues en ocasiones su carácter extrovertido, exagerado y alegre puede ser lo que más atraiga a ciertos mexicanos; así lo expresa Carlos, otro de los participantes:

(8) (Risas) No, no, yo por esa parte nunca he tenido problemas, todo lo contrario, a mí me buscan por lo contento que soy, yo pienso que a ellos les gusta eso, como que los saca de su rutina. Los cubanos somos alegres, tú sabes, y gritamos, pero entre grito y grito hay una risa o un abrazo.

El contraste que Carlos muestra con respecto a los otros testimonios, como el ejemplo (7), tiene mucho que ver con el ámbito laboral en el que éste se desenvuelve (el de la vida nocturna de un bar). Para él, el hecho de que los cubanos sean contentos, alegres, gritones y familiares influirá en que el grupo sea bien aceptado en la sociedad receptora, por tratarse de rasgos que buscan los mexicanos para «salirse de su rutina», una experiencia que entonces les resulta agradable y que, de algún modo, contribuye a la aceptación del migrante.

Por lo tanto, los procesos de negociación de las identidades (lingüísticas) en estos casos se fraguan a partir de factores tan diversos como el mantenimiento de los rasgos propios por su valor sentimental al propiciar las relaciones a nivel microgrupal, esto es la unión e identificación con los miembros del mismo grupo; y el aprovechamiento de las concepciones estereotipadas acerca de los cubanos a partir de la indexación de ciertos rasgos lingüísticos y extralingüísticos: su carácter exótico, alegría, maneras desenfadadas y cercanía, que por su carácter diferente les permiten a los migrantes lograr oportunidades laborales y establecer lazos con la población receptora.

En este apartado hemos visto dos caras de una misma moneda: por una parte están los migrantes cubanos que una vez producido el contacto con la nueva comunidad, y por ende con una variedad del español y normas socioculturales diferentes, adecuan, modifican o adoptan usos sociolingüísticos que les permiten una mejor integración en la nueva sociedad y por otra parte, están los migrantes que mantienen sus rasgos propios, aunque estén marcados sociolectalmente por cuestiones sentimentales, de lealtad y por su valor instrumental e integrativo. Todas estas reflexiones, valoraciones y conductas ocurren en el contacto de los migrantes cubanos con la sociedad de acogida, en este caso los mexicanos. Sin embargo, la diversidad de posturas y opiniones me hizo buscar qué ocurría al interior del grupo migrante, cómo eran las relaciones entre ellos una vez producido el contacto con la sociedad receptora. A continuación, presento los principales hallazgos sobre este particular.

Consecuencias de la (re)configuración identitaria
de los migrantes cubanos: de la autobservación
a la segregación intragrupal

Hasta la fecha los estudios sobre el distanciamiento entre los miembros de la comunidad de migrantes cubanos son muy escasos. Los únicos trabajos que se tienen han sido realizados en el ámbito estadounidense, específicamente sobre los cubanos asentados en Miami (Alberts, 2005, 2009; Pascual y Cabo, 2015), y en estos se ha llegado a la conclusión de que la idea de una comunidad homogénea y unida de migrantes cubanos es un constructo idealizado que no representa la realidad.

Existen opiniones encontradas sobre las relaciones solidarias entre los migrantes cubanos, por una parte, están los que afirman que es una comunidad cohesionada en la que funcionan las redes de apoyo. Sin embargo, otros estudios han demostrado que existen profundas rupturas al interior del grupo que han derivado en actitudes de distanciamiento y discriminación (Alberts, 2005, 2009). Una mirada más profunda nos demuestra que ambas posturas tienen algo de cierto pues las redes de apoyo y solidaridad existen sobre todo entre familiares y amigos más cercanos; mientras que se advierte un notable distanciamiento entre los migrantes que no se conocen. Esto último es analizado por Pascual y Cabo (2015) en su estudio sobre grupos de migrantes cubanos llegados a Miami en diferentes etapas. En su trabajo constata las limitadas interacciones antes mencionadas, sobre todo entre los migrantes que pertenecen a diferentes etapas de arribo a Miami. Constata que el rechazo de los cubano-americanos hacia los migrantes de reciente llegada no tiene un trasfondo político ni identitario, más bien se debe a una postura de distanciamiento ante un grupo que no ostenta el mismo estatus económico ni de prestigio en el país, ni tampoco el mismo nivel de integración sociocultural.

Los trabajos antes mencionados han servido de base para esta investigación, pues en las entrevistas también se detectaron posturas de distanciamiento hacia el interior del grupo y que tienen una relación directa con el proceso de (re)construcción identitaria que se viene analizando, sin embargo, veremos que no son exclusivas a los aspectos lingüísticos. Estas son: distanciamiento debido a sentimientos de desconfianza entre los propios migrantes por razones políticas, religiosas, económicas y de estatus legal en México; y por diferencias socioculturales y de comportamiento en la nueva sociedad.

El primer tipo de distanciamiento intragrupal detectado, aunque no tiene que ver directamente con el aspecto lingüístico, base de nuestro estudio, considero relevante abordarlo, si tenemos en cuenta que en las interacciones comunicativas se articula y materializa todo tipo de actividad social, y entendemos la experiencia migratoria cubana como un proceso complejo con múltiples componentes mediados transversalmente por la lengua.

Partiendo de este supuesto, el primer punto relevante advertido en el momento de hacer la investigación fue la negación por parte de algunos de los migrantes cubanos para participar en las entrevistas. A pesar de que compartimos la nacionalidad y mantengo los rasgos de acento, léxico y pronunciación que me identifican como cubana, algunos migrantes con los que me comuniqué para hacer la entrevista se negaron aludiendo a que no tenían mucho que contar o que no tenían tiempo. Sin embargo, el hecho de ser cubana también me permitió entender el porqué de este comportamiento.

Según mi punto de vista, se debe a una característica psicosocial del cubano que por naturaleza es desconfiado y no es partidario de contar historias personales sobre todo si implican valoraciones y críticas. En Cuba es normal que este tipo de discurso se emita en contextos familiares, íntimos o de cercanía con el interlocutor debido al contexto político de la Isla donde cualquier expresión de crítica hacia el sistema es considerado delito, lo cual con el paso de los años se ha extrapolado a todos los sectores de la vida. Esta misma cualidad identitaria del cubano, de ser desconfiado y que a veces llega a desembocar en miedo, se puso de manifiesto en algunas de las entrevistas mediante expresiones de complicidad del tipo: «tú me entiendes» o «eso te lo digo, pero no lo pongas en tu trabajo» Resulta interesante destacar aquí que el hecho de compartir la nacionalidad cubana con los participantes fue decisivo en el proceso de co-construcción de la identidad durante la entrevista y en la detección de los tipos de posicionamientos de los entrevistados. Compartir y entender el trasfondo sociopolítico y cultural me permitió identificar los matices discursivos y profundizar en ciertos tópicos que iban surgiendo sin que pareciera una intromisión en la intimidad de los participantes.

Otro de los aspectos relevantes en este tipo de distanciamiento viene dado por la desconfianza que sienten algunos migrantes ante las actividades económicas que realizan algunos de sus paisanos y que pueden ser dudosas; tales como la compra de mercancías para llevar a Cuba; el uso de personas para transportar estas mercancías a Cuba, las llamadas mulas; y los matrimonios concertados para traer a cubanos a México. La mayoría de los entrevistados cuando se les preguntó sobre este tipo de actividades afirmaron que se mantenían ajenos a todas ellas porque no querían tener problemas ni en México ni en Cuba. Sin embargo, otros sí dijeron haber ido a Cuba como mulas, sobre todo porque necesitaban el dinero.

En el caso del distanciamiento por razones políticas, en el testimonio de Jorge podemos apreciar algunos de los aspectos más relevantes:

(9) Cuando el 11 de julio todo el mundo estaba pendiente, nos escribíamos, no había nadie fuera del chat, pero yo ni loco escribí nada en Facebook. Hubo gente que sí, y se explotaron diciendo de todo, yo callado pensando que si escribía podían circularme en Cuba, o ir a mi casa a ver a mi mamá. ¿Tú te imaginas que yo entre en Cuba y después no me dejen salir? Bueno, la cosa acabó que ya no le doy likes a esa gente, se pasan la vida escribiendo cosas en las redes que son verdad pero que van a resolver.

En el ejemplo vemos que el hecho de compartir o no las opiniones políticas no es determinante en las relaciones con los miembros del grupo migrante, sino más bien las implicaciones que tiene el comportamiento de algunos de ellos en las redes sociales al expresar abiertamente su postura contraria al régimen imperante en la Isla. Estas acciones son percibidas por otros miembros del grupo como una amenaza por las implicaciones que les pueden traer a sus familiares en la Isla o si entran al país.

La falta de solidaridad y empatía en la resolución de problemas legales, migratorios y familiares fue otra de las manifestaciones de este distanciamiento grupal. Tal como se aprecia en la voz de Regla:

(10) Entrevistadora: ¿Y conoces muchos cubanos aquí en la ciudad?

Regla: Bueno, aquí uno cuando va a migración por ejemplo por la pinta sabe que es cubano pero y no me relaciono con mucha gente de allá. He tenido malas experiencias. Yo tengo a mi hija en Cuba y no he podido traerla, y hablé de eso con una amiga mía que trajo a todo el mundo y tú puedes creer que no me quiso decir, no me contesto el mensaje.

El hecho de no recibir la información esperada por parte de su «amiga» nos deja ver una vez más esa desconfianza a la que ya habíamos hecho alusión, el no compartir información delicada que puede provocar problemas ante un escenario político y migratorio inestable, y que, además, nos evidencia una forma de actuar en la que impera más el «sálvese quien pueda» que el «yo te ayudo».

Por último, tenemos el distanciamiento por diferencias socioculturales y de comportamiento en la nueva sociedad que se pone de manifiesto sobre todo entre los migrantes cubanos que han alcanzado cierto estatus en la sociedad mexicana, por ejemplo, entre los que trabajan en una profesión con una buena remuneración, tienen cargos o son profesores, médicos o empresarios, por solo citar algunas de las profesiones consideradas de mayor prestigio, y de las más comunes entre los migrantes. En las entrevistas pudimos constatar la existencia de microgrupos de migrantes creados a partir de sus afinidades de profesión o estatus social. Al preguntarle a uno de los entrevistados por qué no se reunía con otros cubanos que conocía respondió que no lo hacía porque «no tenían tema de conversación», que cuando se encontraban «esa gente solo hablaban de Cuba y el trapicheo y que ya no estaba interesado en esos temas, que ya se había salido de eso». Este comportamiento no resulta anómalo en el sentido de que a pesar de que son cubanos migrantes en una tierra que no es la propia, siguen existiendo diferencias sociales entre ellos, de este modo, las preferencias a nivel microgrupal que traen desde su país de origen las siguen reproduciendo en el nuevo escenario.

Muy relacionado con lo anterior está el hecho de que algunos migrantes en ocasiones encuentran paisanos que siguen reproduciendo en el nuevo escenario esos rasgos marcados como «groseros», «chabacanos» o «vulgares» propios de la variedad cubana, pero que no se adecuan a la norma tenida como correcta:

(11) Ernesto: Para serte sincero el cubaneo no lo soporto. Cuando nos mudamos para la renta que tenemos ahora dio la casualidad de que la vecina de al frente es cubana. Yo me erizé. Bueno, para no hacerte el cuento largo, al segundo día ya estaba por la mañana en bata de casa tocando la puerta para saludarnos. ¿Qué es eso? Me dio tremenda pena, bueno fíjate que yo la evito, para no entrar en confianza porque ya la he visto en griterías y eso no va conmigo.

(Ernesto, segundo grupo generacional, nivel universitario de instrucción, ingeniero, con 4 años de estancia.)

El testimonio de Ernesto constata lo referido a la reproducción en el nuevo escenario de las relaciones sociales, estratos y jerarquías de la sociedad de origen, lo cual implica también que existan preferencias de interacción entre los migrantes que tienen intereses en común, características sociolectales similares o se adapten a las exigencias sociolingüísticas del nuevo escenario migratorio.

Así, aquellos migrantes cubanos, que no se adecuen al paradigma tenido como correcto, apropiado tanto por parte de los otros miembros del endogrupo, como por parte de la nueva sociedad, serán segregados. Esta postura se relaciona con la teoría de black sheep effect «efecto oveja negra» (Levine y Marques, 2016), la cual plantea que las dinámicas subjetivas de la diferenciación intragrupal están basadas en que las personas distinguen más críticamente a los miembros del endogrupo que a los del exogrupo, sobre todo, cuando aquellos no se apegan a las normas aceptadas por los miembros del grupo receptor, lo cual llevado al contexto migratorio implicaría una amenaza a la integración y a la valoración positiva del grupo migrante por parte de la nueva sociedad. Desde un punto de vista metafórico, pudiéramos ver este comportamiento como una dinámica de fuerzas de oposición (Talmy, 2000) en la que por un lado están las normas sociolingüísticas de la nueva sociedad que constituyen el ideal de prestigio y aseguran la estabilidad en el nuevo lugar, y por el otro los rasgos propios tenidos como «incorrectos», «vulgares» o «chabacanos» mantenidos por algunos de los migrantes cubanos, y que representan una amenaza para la estabilidad en la nueva sociedad.

Conclusiones

El análisis hasta aquí desarrollado permite llegar a conclusiones que, si bien no son definitivas ni inmutables, sí van trazando un camino en el proceso de conocer y comprender el fenómeno migratorio cubano más allá de la corriente Cuba-Miami, que hasta ahora ha protagonizado los estudios sobre la emigración cubana. A continuación, esbozo los principales aspectos que ameritan ser resaltados.

En la reconfiguración identitaria de los migrantes cubanos asentados en la Ciudad de México se entrelazan diferentes aspectos que van desde lo individual (rasgos de la personalidad, clase social, posicionamientos ideológicos), pasan por lo interaccional (relaciones interpersonales, tipo de convivencia, profesión, competencia pragmática), sin dejar a un lado lo estructural (identidad social contextualizada, pertenencia a microgrupos, estructura y normas sociales de la comunidad y contexto histórico), lo que hace de este un complejo proceso de cambios, modificaciones y adiciones.

Existe una diversidad de voces (discursos) evidentes en la pluralidad de puntos de vista y actitudes hacia estos: asimilación, rechazo o distanciamiento en diferente grado, todo ello derivado de un grupo migrante heterogéneo. Más que tratar de encontrar un tipo de migrante, con una identidad o identidades específica(s) observamos un continuum que es coherente con la propia naturaleza de lo que es la identidad en sí: compleja y procesual.

Comprobamos que el aspecto lingüístico constituye un elemento fundamental en la identificación del migrante cubano y es un indicador de los procesos de reconstrucción identitaria en el nuevo contexto en tanto que condiciona la integración sociolingüística en la nueva comunidad e interviene en la gestión de las relaciones a nivel intragrupal. Constatamos, además, que este proceso de (re)configuración identitaria está mediado por un trasfondo ideológico complejo en el que son visibles posicionamientos relacionados con la ideología de la estandarización lingüística (Milroy, 2001) y de una hispanofonía idealizada (Valle, 2007) pues el uso lingüístico está determinado por la norma de prestigio en la sociedad de acogida que es la dominante donde se pondera la pronunciación cuidada, libre de influencias foráneas, apegada a la forma primigenia, sin corruptelas ni transformaciones (Guerrero Galván y Torres Sánchez, 2021). Esta concepción purista de la lengua, en la que la escrituralidad será el paradigma del habla «correcta», provocará que los migrantes que no se adecuen a esta norma sean discriminados o segregados del grupo. Esta segregación que hemos explicado a partir de la teoría del black sheep effect y como una dinámica de fuerzas de oposición, es lo que Bourdieu (1985) denomina una instrumentalización del lenguaje en tanto fenómeno socialmente marcado a través del cual se producen y reproducen las clases sociales y con el que se genera la desigualdad social.

Además, esta ruptura endogrupal pone en tela de juicio posturas tradicionales que conciben los colectivos migrantes como estructuras cohesionadas, homogéneas y solidarias. En el caso de los migrantes cubanos, en específico, la escisión va más allá de lo lingüístico, al evidenciar causas multifactoriales que transitan desde lo político, lo sociocultural, hasta lo profesional y económico.

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1 Con la desintegración de la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS) Cuba perdió la mayor parte de sus socios comerciales, lo que dio inicio al llamado Periodo Especial en Tiempos de Paz, etapa de profunda crisis de la cual el país todavía no se recupera, y que se ha agudizado con el Bloqueo Económico o Embargo ejercido por el gobierno de los Estados Unidos. A estas causas externas se suman otras de carácter interno: la centralización y control por parte del Estado cubano de toda actividad financiera y mercantil ejercida por sus ciudadanos; así como, los constantes errores de los dirigentes en la gestión económica del país.

2 Una de las vías más comunes de acceso a la educación posgraduada en México se realiza gracias a la existencia de programas de estudio financiados por el Consejo Nacional de Humanidades, Ciencias y Tecnologías (Conahcyt), que permite a los estudiantes extranjeros sufragar sus gastos de vida y tener una legal estancia en el país.

3 Estas primeras ocho entrevistas forman parte de la base de datos conformada para la investigación Actitudes lingüísticas de migrantes cubanos asentados en la Ciudad de México realizada por la autora en 2021 (Figueroa González, 2022). La muestra fue ampliada más adelante hasta completar los 20 participantes.

Espacio urbano,
significación e
identidad social

Julio Horta

Facultad de Ciencias Políticas y Sociales

Universidad Nacional Autónoma de México

julio.horta@politicas.unam.mx

En 2021, el estallido social de protesta en varios países de Latinoamérica llevó al entonces expresidente de Colombia, Álvaro Uribe, a referir los acontecimientos de su país bajo el término revolución molecular disipada.1 En el artículo «La Glorieta de las Mujeres que Luchan: aproximaciones desde la semiótica a la protesta feminista en México» (Horta, et al., 2023) los autores2 decidimos tomar esta irónica y torpe sugerencia de Uribe para preguntarnos si, efectivamente, el conjunto de manifestaciones sociales que se coordinaron entre 2019 y 2021 podrían ser caracterizadas a partir de la noción de revolución molecular (Guattari, 2017).

La revolución molecular planteada por Guattari (2017) establece la función del deseo y la emancipación del control como elementos que posibilitan la lucha de clases. Esta revolución se manifiesta a través de formas de vida alternativas que se contraponen con el imaginario social institucionalizado que impone una organización dominante heterocentrada basada en la imagen de familia burguesa. En el ámbito semiótico, esta imposición de representaciones sociales acontece por medio de sistemas significantes, cuyas funciones simbólicas determinan «un umbral de significados dominantes» (2017, p. 199) con los cuales se viste cotidianamente la subjetividad de un ciudadano.

La tesis de aquel trabajo parte de considerar que la circulación de deseos y emociones subjetivas está en conflicto con la economía molecular del deseo regulada por las instituciones sociales. Siguiendo el enfoque de Félix Guattari (1980), el conflicto de lucha de clases se evidencia en la confrontación entre el nivel de una subjetividad latente frente a los símbolos institucionalizados de la sociedad. Por ello, al mirar con esta lente los movimientos sociales, nos resulta sugerente considerar que los sentimientos disfóricos, expresados por los individuos en la intervención estética del espacio público (en las diferentes capitales y ciudades de Latinoamérica), son evidencia de un conflicto entre dos flujos semióticos: por un lado, la condición semiótica asignificante, que constituye el entorno molecular en donde se expresa la significancia de afecciones y deseos subjetivos; y por otro, la condición semiótica significante, que conforma el entorno molar en donde se estructura la significación de representaciones institucionalizadas (símbolos) que regulan los deseos subjetivos.

Si bien las instituciones determinan y controlan el deseo a partir de las representaciones sociales que configuran al sujeto social, los movimientos latinoamericanos ocurridos entre 2019 y 2021 son una muestra de cómo emerge en forma de conflicto una intensidad deseante subjetiva que se libera del marco institucional. La lucha de clases, manifiesta en la apropiación del espacio público, es un rasgo característico de la revolución molecular que propicia la transformación político-social: en otras palabras, se manifiesta la contradicción entre la subjetividad que está constituida como una identidad diferenciada y configurada por la indivisibilidad de sus deseos, frente a la complejidad de subjetividades institucionalizadas que estructuran los entornos sociales.

Con este marco de reflexión, la apropiación estética y política de los monumentos en la Ciudad de México nos pareció (en el contexto de los movimientos sociales feministas) un acontecimiento relevante para establecer qué operaciones semióticas permitieron construir las textualidades con las cuales se apropiaron de dichos espacios, qué elementos de los monumentos se resignificaron y, más importante aún, si podíamos tener evidencias de la emergencia de nuevas iden tidades sociales. El caso particular de estudio fue la transformación de la Glorieta de Colón hacia su configuración como Glorieta de la Mujeres que Luchan. El estudio partió del planteamiento de la revolución molecular y considerar que, justamente, la resignificación del monumento Glorieta de Colón era parte de una expresión a-significante colectiva que manifestaba su disidencia política y malestar social. Efectivamente, algunos dispositivos semióticos de la Glorieta de las Mujeres que Luchan nos permitían atisbar dichas expresiones estéticas.

Sin embargo, la investigación arrojó una conclusión determinante: la «institucionalización de la violencia» (Horta et al, 2023) a través de dispositivos museísticos. Guattari (2017) advierte sobre la necesidad latente de la significación simbólica, en donde la subjetividad admite cierto orden institucionalizado como parte de su propia identidad. Esta necesidad de identificación y pertenencia puede manifestarse de manera inconsciente, aunque no queda clara su transición hacia comportamientos concretos. En todo caso, la institucionalización de la violencia se evidencia en los dispositivos semióticos que configuran el espacio de la Glorieta de las Mujeres que Luchan como un entorno museístico, con mecanismos de lectura delimitados, estableciendo una distancia entre objeto-espectador, y sin la condición intersubjetiva de intervención emergente o espontánea por parte de grupos sociales. En este sentido, más que un espacio de intervención y denuncia colectiva, la Glorieta operaba como un «pro-monumento» (Horta et al, 2023) en donde se conjuntaron diferentes dispositivos textuales estereotípicos, articulando un espacio de colección que se exhibe a la manera de un escaparate de museo.

Resulta importante hacer una acotación. La institucionalización de la violencia es un proceso emergente en el cual se expresan formas, dispositivos, textos y configuraciones discursivas que replican las estructuras sociales vigentes, pero bajo una aparente disidencia y postura crítica. Conviene aquí referir que estos procesos culturales no están interrelacionados, a la manera en que R. Williams (1977) lo ha propuesto. Siguiendo sus conceptos para caracterizar la cultura como residual, dominante y emergente,3 podemos establecer lo siguiente: la institucionalización de la violencia implica un estadio social residual que actualiza formas institucionales dominantes que, si bien forman parte de un pasado histórico, adquieren un uso vigente en las acciones sociales presentes. Así, hay una tensión en los movimientos sociales que, de manera emergente, cuestionan el status quo, pero de manera residual replican las formas canónicas de una cultura histórica-dominante. Hablar de la institucionalización de la violencia implica analizar cómo a través de diversos procesos semióticos se manifiestan prácticas sociales, residuales y emergentes, que se ponen en tensión dentro del tejido propio de una cultura dominante.

En este trabajo se desarrollarán algunas interpretaciones derivadas de aquella investigación publicada por la Universidad de Chile, a través del Núcleo Latinoamericano de Investigación en Semiótica y Análisis del Discurso. En este sentido, se abordarán nuevas interpretaciones acerca de la composición museística del espacio en la Glorieta de las Mujeres que Luchan, profundizaremos la noción de pro-monumento como un fenómeno recurrente estético-semiótico, y estableceremos algunas implicaciones acerca de la institucionalización de la violencia como estrategia textual vinculada con los nuevos imaginarios emergentes de las protestas sociales. Finalmente, la reflexión semiótica de este trabajo busca contribuir en la comprensión de las manifestaciones políticas contemporáneas que contribuyen a establecer nuevas dimensiones estéticas de las expresiones que conforman la identidad contemporánea de la modernidad tardía.

¿Modernidad Tardía o Antimodernidad?

Pensar los procesos contemporáneos de la modernidad nos sugiere considerar el conflicto social y la disidencia como una condición necesaria. El modo en que la modernidad ha formado parte de las sociedades latinoamericanas parece estar aparejado con prácticas políticas, gubernamentales y de la sociedad civil que contradicen los principios capitalistas de la modernidad. Pero no todas estas prácticas son contrarias, algunas son actitudes pro-modernas que enmascaran la coartada de una modernidad tardía que se mantiene vigente.

En lo particular, esta modernidad tardía parece más cercana a ese término que utilizó Milán Kundera, a pretexto de la frase del escritor Arthur Rimbaud en la cual sentenciaba «hay que ser absolutamente modernos»: para el escritor checo, autor de La insoportable levedad del ser, la rebelión en el plano de lo estético implica una actitud de anti-modernidad. La «modernidad antimoderna» (Kundera, 2001) muestra ese círculo vicioso en donde el impulso de rebeldía, que manifiesta la sensibilidad contemporánea, mantiene latente la necesidad de pertenencia al canon moderno de estilo.

Esta modernidad antimoderna se hace evidente en la institucionalización de la violencia y expresa esa necesidad (quizás inconsciente) de mantener vigente las formas estéticas que representan un imaginario institucionalizado. En el caso de la Glorieta de las Mujeres que Luchan, utilizamos la categoría de pro-monumento para caracterizar este impulso de rebelión contradictoria: utilizando el «cuadrado de veridicción» de Greimas (2006), caracterizamos la lógica que opera en la configuración de este espacio de protesta. El siguiente diagrama (Imagen 1) muestra la lógica del pro-monumento:

En la dicotomía ser/parecer, si bien el monumento opera bajo una lógica que afirma en el plano de la verdad un valor histórico, el pro-monumento establece la coartada de la mentira: afirma la apariencia de un valor histórico, pero no como una verdad que lo constituya. El ser del pro-monumento está en la apariencia y la pregunta pendiente es ¿y qué aparenta? En principio, su apariencia replica el carácter monumental: la estrategia formal del pro-monumento implica replicar las estructuras textuales de entornos monumentales y escultóricos propios de un contexto social determinado. En este sentido, la Glorieta de las Mujeres que Luchan denota las formas canónicas de los entornos monumentales de la Ciudad de México: espacios de exposición determinados, interacciones de observación reguladas, recorridos de lectura planificada, etc.

Por supuesto, el contenido de dichas estructuras textuales consiste en mostrar las formas de denuncia y protesta acerca de tópicos que refieren problemas sociales como los feminicidios, el acoso laboral, la violencia, injusticia social, etc. Entonces, la apariencia monumental no se corresponde con el ser del pro-monumento: los tópicos que articulan narrativas y recorridos de sentido en la Glorieta de las Mujeres que Luchan resultan contrarios con los temas de la lógica monumental, misma que exalta hechos heroicos circunscritos a las narrativas de la historia oficializada por el gobierno en turno.

Ahora bien, la lógica del pro-monumento (parecer/no-ser) tiene una dialéctica complementaria en los dispositivos de protesta. Se establece una «estrategia de la simulación» de la protesta que se articula, por un lado, estableciendo relaciones «hipertextuales» (Genette, 1989) en donde se retoman elementos formales de textualidades (hipotextos) ya existentes en los movimientos de protesta para resignificarlos en el espacio de exhibición de la Glorieta. En concreto, podemos identificar casos de «transposición» (1989: 262 y ss.), categoría con la cual G. Genette indica una doble relación: en una dirección, establece una analogía manifiesta en otras textualidades anteriores; y en otra, actualiza las formas textuales de acuerdo con las condiciones que refieren lo presente. En este sentido, se transponen en la Glorieta emblemas socialistas, hashtags recurrentes, consignas políticas, elementos iconográficos indígenas y emblemas de otros movimientos sociales:

Un caso interesante en esta tranposición de entornos textuales es el tendedero. Si bien en la practica social constituye un espacio de denuncia pública (una metáfora interesante de la expresión coloquial «sacar los trapitos al sol»), en la Glorieta opera como un dispositivo de exhibición estático: hay consignas predeterminadas y enunciados estereotípicos que aluden a la acción de denuncia, pero que no materializan la denuncia concreta como acción de intervención por parte del o la denunciante. La transposición opera en este elemento para mostrar el acto de denunciar como un elemento de actualidad, pero analogando sólo la forma del tendedero, pues este elemento en la Glorieta de hecho neutraliza el dispositivo de interacción dinámica (el observador no puede intervenir en el tendedero y hacer su propia denuncia, como está dispuesto en la práctica formal de origen).

Por otro lado, hay instancias de transposición que articulan un sentido distinto: las configuraciones textuales se organizan también como un entorno museístico, en donde se replican formas textuales análogas a un espacio de exposición museístico, pero acutalizados en la dinámica propia de la intervención del espacio urbano de la Glorieta. En este sentido, encontramos una intención de «curaduría» que determina la dirección del recorrido, propone síntesis informativas, explicaciones e infografías que direccionan la lectura del espectador.

Un caso interesante está en la transposición de la forma monumental del pedestal. Si bien ya hemos analizado este elemento (ver Horta et al., 2023), conviene hacer una lectura complementaria. Replicar la forma textual del pedestal establece un nivel de lectura monumental del emblema feminista (silueta de niña en color morado). Aún cuando se actualiza dicha estructura formal, la analogía sigue remitiendo al campo de interpretación institucionalizado de los entornos monumentales. Esto nos lleva a la pregunta, ¿es conveniente hacer un monumento del feminismo o de algún movimiento social?, ¿no será una estrategia contradictoria?

En todo caso, la dinámica paracer/no-ser parece corresponderse con las manifestaciones sociales antimodernas expresadas en el plano estético como intervenciones sociales a monumentos. Al respecto, Bolivar Echeverría (2010) menciona que una de las acttitudes antomodernas «proviene de la propuesta de un proyecto civilizatorio moderno pero no capitalista» (p. 237), un movimiento contradictorio en donde la antimodernidad se maniefiesta en el doble movimiento entre la permanencia y la renovación.

El «ethos barroco» (Echeverría, 2011), característico en sociedades latinoamericanas, nos habla de la estetización de los entornos de la vida cotidiana. Desde ahí, podemos comprender cómo las apropiaciones del espacio urbano responden a un ethos que busca darle un valor al entorno de vida más allá de las funciones capitalistas. En este sentido, la cultura se configura semióticamente como el ámbito de expresión de la contradicción entre los impulsos subjetivos y la imposición institucional. Cabría cuestionar si los movimientos sociales en Latinoamérica buscan la renovación de las estructuras sociales a partir de la permanencia de formas institucionalizadas de vida. La institucionalización de la protesta, a través de dispositivos semióticos, parece una clara manifestación de esta antimodernidad, en donde los movimientos sociales buscan la rebelión y disidencia para ocupar su lugar en el pedestal de la historia.

Subjetividad diagramática e imaginario

La apropiación del espacio urbano manifiesta la existencia de un imaginario social que configura el entorno de percepción de los ciudadanos. Esta percepción ocurre por procesos semióticos asignificantes, como estadios subjetivos que anteceden a la representación social del espacio. Si bien estos estadios asignificantes se constituyen previo a la construcción social del individuo, en todo caso articulan procesos cognitivos que contribuyen a detonar la significación social de los entornos urbanos. Conviene entonces, antes de avanzar en la reflexión, profundizar en la noción de imaginario como percepción.

En la investigación anterior, decidimos caracterizar la noción de imaginario social a partir de los fundamentos planteados por C. Castoriadis (2002). Este autor considera el imaginario social como la configuración resultante de un proceso de institucionalización-instituyente. El imaginario es la frontera de sentido para los ciudadanos que forman parte de una misma sociedad. Ahora bien, seguimos de acuerdo con dicha propuesta, pero para avanzar en la discusión, resulta interesante pensar este concepto vinculado a la percepción del espacio urbano.

En este sentido, resulta interesante la definición que propone Silva (2012); que el imaginario constituye una «matriz de percepción ciudadana» (p. 10 y ss). De acuerdo con esto, las interacciones cognitivo-perceptuales están modelizadas por matrices de percepción que co-habitan intersubjetivamente entre los miembros de una comunidad. Esta noción de imaginario permite considerar las dos dimensiones del espacio urbano: por un lado, como una ciudad imaginada, la cual se revela como imagen-ilusión en donde se imponen las expectativas de los ciudadanos; y la ciudad real, que se impone al ciudadano como materialidad que lo antecede y trasciende.

La relación real-imaginado permite establecer programas de acción que los ciudadanos concretizan en sus vidas cotidianas. Las manifestaciones estéticas se vuelven un vector dominante a través del cual se evidencia el modo en que los individuos se apropian e interactúan con su entorno social. Por ello, para Silva (2012), los imaginarios urbanos constituyen el «cuerpo vivencial» (p. 10 y ss) con el que los individuos de una sociedad interacciona de manera colectiva. La apropiación del espacio urbano en la Glorieta de las Mujeres que Luchan muestra cómo resulta dominante lo imaginado por encima de lo real: es decir, los ideales políticos y valores de los movimientos sociales se imponen a las estructuras reales de los monumentos. El contenido histórico del monumento no corresponde entonces con la representación imaginaria de los ciudadanos contemporáneos y, por tanto, al apropiarse de estos ambientes urbanos, los individuos concretizan el dispositivo pro-monumental para manifestar una identidad que se distancia de los valores institucionalizados del monumento.

Esta operación es, necesariamente, un razonamiento diagramático: pues, siguiendo a Peirce (2012), los intérpretes establecen un esquema icónico que determina, por analogía con el objeto, las funciones fundamentales de lo representado. Un diagrama construye entonces un objeto de razonamiento que es experimentable en la imaginación y cuyas propiedades están conformados por relaciones esquematizadas (un mapa, por ejemplo). De ahí que, la apropiación estética del espacio urbano funciona sólo como un diagrama que posibilita imaginar nuevas funciones del espacio, al tiempo que traza trayectorias de sentido diferentes a las del entorno original: así por ejemplo, el paso de la Glorieta de Colón hacia la Glorieta de las Mujeres que Luchan, es decir, la transición del espacio-monumento hacia el espacio-promonumento, se realiza a través de operaciones cognitivas que implican imaginar un sentido diferente de la ciudad y trazar nuevas trayectorias que permitan cartografiar la ciudad a través de referentes sociales distintos.

Imaginar una función distinta de la ciudad existente implica, de acuerdo con lo antes mencionado, establecer un diagrama como posibilidad de una realidad que si bien se materializa en lo estético, no se culmina como realidad institucional. La Glorieta de las Mujeres que Luchan es la manifestación de este pensamiento diagramático que busca establecer en lo estético la intuición de una forma distinta de pensar la convivencia y las interacciones sociales en la Ciudad de México.

Este planteamiento resulta consecuente con la noción de semióticas asignificantes. Para Guattari (2017), estas semióticas están vinculadas con la noción perceana de diagrama, pues establece un estadio pre-subjetivo (es decir, previo a la construcción social del sujeto asumida por el individuo), anterior a la significación del espacio, pero que articula y detona dicha significación poniendo como base el sentido propio que el sujeto manifiesta al momento de expresarse en su propio entorno de interacción. En otras palabras, el modo que percibe el ciudadano su entorno: una parte está modelizado por la percepción condicionada por el imaginario urbano (donde una «glorieta» mantiene su función en términos de flujo vial); pero por otra parte, dicha percepción está potencializada por las transgresiones y re-interpretaciones ejecutadas por una condición asignificante que manifiesta los sentimientos de malestar subjetivos y colectivos. Pensar en un espacio como entorno de protesta conlleva re-significar las funciones canónicas de los espacios sociales.

Por supuesto, esta re-significación implica su materialización estética en la zona misma que está siendo resignificada. La Glorieta de las Mujeres que Luchan mantiene su función vial, pero no su sentido histórico; ahora, es una manifestación propia de las subjetividades emergentes que reconocen su potencial expresivo asignificante sobre la arquitectura citadina.

Conclusiones: dos subjetividades distintas

En el libro Cartografías Emergentes: Estéticas del Espacio Público (Ponce y Cordero, 2023), los investigadores miembros del Núcleo Latinoamericano de Investigación en Semiótica y Análisis del Discurso conjuntamos nuestras reflexiones sobre las estéticas emergentes en los espacios de la ciudad de Santiago de Chile y Ciudad de México. Este trabajo se presenta como la ocasión para exponer algunas ideas personales que no pudieron entrar en la edición final.

Resulta interesante hacer una comparación para contextualizar los hallazgos del presente trabajo. En la ciudad de Santiago de Chile hasta el 2019 se ubicaba la Plaza Baquedano como un espacio monumental dedicado al General Baquedano. El monumento se ubicaba en el centro de una rotonda en donde convergía el flujo vehicular de diferentes zonas urbanas. La zona cambió su denominación a «Plaza Dignidad» después de los movimientos sociales que acontecieron en Santiago. En principio, parece un caso similar a la apropiación que ocurrió con la Glorieta de Colón, ahora Glorieta de las Mujeres que Luchan. Sin embargo, hay distancias importantes que debemos señalar de acuerdo con el análisis planteado hasta este momento.

Plaza Dignidad se configura ahora como un espacio de protesta: esto implica la neutralización de los dispositivos monumentales y museísticos. En la plaza sólo se mantiene el montículo y pedestal que sostenía la estatua del General Baquedano, junto con las intervenciones visuales como grafitis, pintas de consignas, dibujos, etc. A diferencia del caso mexicano, la zona quedó dispuesta para ser intervenida y utilizada por la sociedad civil como lugar de protesta social. Es, en concreto, un dispositivo que posibilita la expresión asignificante que pone de manifiesto las emociones disfóricas de los miembros de la sociedad civil.

Al contrario del caso Chile, el caso de la Glorieta de las Mujeres que Luchan, en Ciudad de México, muestra como a través de ciertos recursos textuales se puede establecer una simulación de la protestas: una exposición gráfica de lo que constituye la forma in vitro de la protesta, sin ser un espacio concreto de manifestación social. Los recursos hipertextuales de la Glorieta permiten establecer funciones cognitivas que detonan la memoria colectiva con referencias familiares en entorno de protesta. De ahí que, más que constituir un espacio de manifestación social, configura un dispositivo de exposición que ilustra las formas de manifestación. Ambos casos muestran las distancias provenientes de imaginarios distintos, dos maneras de posicionarse en una antimodernidad que se expresa en la disidencia estética de los ámbitos cotidianos.

Referencias

Bolivar, E. (2010). Modernidad y Blanquitud. Ediciones Era.

Castoriadis, C. (2002). Figuras de lo pensable. Fondo de Cultura Económica.

Genette, G. (1989). Palimpsestos. Taurus.

Guattari, F. (2017). La revolución molecular. Errata Naturae.

Guattari, F. (1980). Semiologías Significantes y Semiologías Asignificantes. En Armando Verdiglione (ed.). Psicoanálisis y Semiótica (11-21).Gedisa.

Greimas, A. y Courtés, J. (2006). Diccionario razonado de la teoría del lenguaje. Gredos

Horta, J. et al. (2023) La Glorieta de las Mujeres que Luchan: aproximaciones desde la semiótica a la protesta feminista en México. En Héctor Ponce y Jaime Cordero (eds), Cartografías Emergentes: estéticas del espacio público (137-188). Universidad de Chile.

Kundera, M. (30 de Septiembre de 2001). La Modernidad Antimoderna. En Letras Libres. https://letraslibres.com/wp-content/uploads/2016/05/pdf_art_6962_6260.pdf

Peirce, Ch. S. (2012). Obra filosófica reunida. Tomo I. Fondo de Cultura Económica.

Ponce de la Fuente, H. y Cordero, J. (2023). Cartografías Emergentes: estéticas del espacio público. Universidad de Chile.

Silva, A. (2012). Los Imaginarios como hechos estéticos. Designis, 1 (20). 9-19.

Williams, R. (1977). Marxism and Literature. New York: Oxford University Press.

1 Cabe aclarar que la referencia hecha por el entonces presidente de Colombia tenía un eco geopolítico: usó el término para referirse a una conspiración global, en donde los movimientos de izquierda fraguaban sistemáticamente protestas en Latinoamérica con la intención de crear desestabilización en los sistemas políticos. En este trabajo y en el artículo citado sólo nos pareció interesante la sugerencia por su vínculo con el término teórico de Félix Guattari, en modo alguno compartimos dicha paranoia política.

2 Es importante mencionar que el artículo se realizó en colaboración con Fernando Arana y Paula Salazar, ambos colegas de la Facultad de Filosofía y Letras (unam), quienes participaron como colaboradores en el Núcleo Latinoamericano de Investigación en Semiótica y Análisis del Discurso (Facultad de Artes/Universidad de Chile)

3 Para R. Williams, la cultura implica procesos históricos dinámicos entrelazados, en los cuales las formaciones sociales dominantes conllevan dimensiones amplias en donde se establecen modos de producción que determinan las actividades de los individuos a través de instituciones y prácticas; en cambio las residuales implican usos y actualizaciones en la cultura contemporánea, a la manera de una tradición o institución que aún está viva como práctica, pero que es cambiante en su forma presente; y finalmente las formaciones emergentes que provienen del conflicto y la oposición social. Al respecto, Cfr. R. Williams (1977).

Identidad, memoria
y religiosidad.
El caso de los
flagelantes en
Santo Tomás, Atlántico
(Colombia).
Un análisis
léxico-semántico

Karen Miladys Cárdenas Almanza

Universidad Nacional Autónoma de México

kcardenasalmanza@gmail.com

La preservación y transmisión de la cultura es quizá una de las mayores preocupaciones de los pueblos. Sin embargo, durante esta travesía se enfrentan a distintos obstáculos que hacen que la memoria y la historia se desvanezcan, se olviden. Los planes de gobierno y las campañas políticas hacen uso de las tradiciones de una comunidad como una estrategia para ganar seguidores, en el sentido en que únicamente las insertan en su discurso para convencer de que ellos se encargarán de mantener la cultura viva. En la práctica ocurre todo lo contrario, ya que las comunidades cada vez se sienten más abandonadas. Por tal motivo, ellos mismos buscan formas de conservar sus tradiciones sin presupuesto de ninguna entidad gubernamental con la finalidad de mantener su memoria histórica. Es así como los habitantes de Santo Tomás, municipio del Atlántico en Colombia, año tras año muestran una de las tradiciones más importantes, la cual se celebra en semana santa y en la que hombres y mujeres se visten con atuendos blancos para llevar a cabo el acto del flagelo. Pese a que la iglesia ha estado en contra de esta celebración y las entidades gubernamentales sólo la apoyan para atraer el turismo, los penitentes o flagelantes realizan con fervor y encomendándose al Señor de los milagros este ritual con el propósito de cumplir sus penitencias, pero también conservar su memoria, la cual también coadyuva a la construcción identitaria de gran parte de los habitantes tomasinos.

En este contexto, el objetivo de este trabajo es analizar los recursos léxico-semánticos empleados por los moradores y los mismos practicantes del flagelo en sus discursos para construir su identidad. El trabajo inicia con una presentación del concepto de identidad y su materialización en el discurso, posteriormente, describo el ritual del flagelo. Seguidamente, presento el apartado metodológico, los resultados del análisis y las conclusiones.

Acerca del concepto de identidad y su construcción
en el discurso

Es importante señalar que hablar de la identidad nos lleva a hacer una conexión entre el sujeto y lo social. La anterior afirmación coincide con lo propuesto con Montes, del Rosal y Fidelhotz (2013), quienes señalan que las identidades se construyen y se negocian en las interacciones sociales. De esta manera, los autores consideran que las identidades se presentan como construcciones discursivas que se establecen a través de las interacciones y discursos en donde los hablantes ofrecen caracterizaciones que posteriormente son presentadas a sus interlocutores. Asimismo, podemos añadir que mientras se lleva a cabo este proceso de configuración identitaria, se efectúa un intercambio discursivo el cual, siguiendo a Pfleger (2021), es un espacio comunicativo relacional e identitario. Esto quiere decir que el discurso es el espacio mediante el cual el hablante comunica sobre una realidad determinada, se relaciona, manifiesta su posicionamiento y construye identidades individuales o colectivas en una red de relaciones semánticas coherentes (p. 63). «Podemos agregar que además de los recursos semánticos también hay otros elementos dentro y fuera de la estructura de la lengua que permiten la configuración de dicha identidad (pragmáticos y discursivos)» .

Así como el aspecto social y la interacción son relevantes a la hora de determinar aspectos identitarios, hemos de señalar que los hábitos culturales también son una manifestación de la identidad de una comunidad, puesto que estos reflejan cómo el hablante se relaciona con el medio, con otras organizaciones y con sus propios miembros (Cohen, 2013, p. 24). Aunado a esto, la identidad no puede concebirse como algo fijo, por el contrario, debe considerarse una construcción «permanente» (Toledo, 2012, p.46). En esta construcción permanente el hablante va dejando entrever una serie de patrones lingüísticos y extralingüísticos que nos permiten generar hipótesis acerca de la manera en la que se perciben y cómo son percibidos por otros, pero también cómo las expresiones verbales y una singular utilización de herramientas semióticas y pragmáticas nos llevan a realizar interpretaciones acerca de cómo diversas prácticas sociales y culturales, por ejemplo, la de los flagelantes de Santo Tomás en Colombia, ayudan al sostenimiento de una memoria histórica, social y colectiva. Dichas manifestaciones de identidad y memoria sólo son posibles de analizar en el discurso. En este sentido, el discurso como expone Torres (2013), se puede definir:

como la expresión y reproducción de una ideología, siendo esta última el conjunto de creencias básicas compartidas por un grupo, éstas se encuentran en la memoria social, con el conocimiento y la actitud social. Entonces, la memoria social o colectiva1 es un tejido social realizado sobre la base de la selección de acontecimientos que son significativos para una comunidad en la construcción de su identidad colectiva y, al mismo tiempo, son fragmentos que aportan los individuos y que hacen a esta evocación social (p.107).

Con lo anterior, vemos que los conceptos de identidad, discurso y memoria son términos relacionados en la medida en que los hablantes a través de sus prácticas discursivas y socioculturales, estructuran su forma de vida y procuran dejar las bases que con el tiempo permitirán, desde sus creencias, conservar un legado histórico.

La memoria social, amplía Torres (2013), contiene tres elementos básicos que son ideología, cognición y discurso:

De esta manera, ideológicamente, la memoria se basa en una significativa selección de hechos que hacen a la identidad e historia de una comunidad. Cognitivamente, depende de la relación entre memoria personal (mlp) y los esquemas que la memoria social imprime en los individuos; éstos permiten reconocer situaciones, tópicos, actores y conceptos. Finalmente, el discurso como la representación por medio de proposiciones léxico-semánticas es la manifestación de una perspectiva frente al mundo compartida por un grupo (p.107).

Dadas estas características, los hablantes emplean herramientas léxico-semánticas o en general discursivas que coadyuvan a la construcción de la memoria social, la cual está también motivada por ideologías y creencias, por ejemplo, las de tipo religioso, y cognitivamente por el reconocimiento de sucesos, de participantes y conceptos empleados en las prácticas desarrolladas.

Hasta aquí, hemos visto cómo las prácticas llevadas a cabo por un grupo de individuos son importantes para la construcción no sólo de la identidad de una comunidad, sino también que el impacto de éstas motiva la construcción de una memoria. Cabe mencionar que, desde nuestro punto de vista, las prácticas a las que aquí se hacen referencia son significativas, debido a que se han instaurado por largos períodos de tiempo y se han transmitido por generaciones.

A continuación, presento la práctica de penitencia o flagelación y su inserción en el contexto colombiano.

La práctica de autoflagelación o penitencia

Los primeros datos que se tienen sobre la autoflagelación se remontan a la Edad media. Según López Román (2008), las órdenes monásticas cristianas tenían la autoflagelación o disciplina de manera reglamentada y controlada para evitar abusos y desviaciones. Pero la autoflagelación en grupo o pública, definida como un acto de penitencial y de sacrificio por los propios pecados se remonta al año 1260. Dicha práctica, señala el autor, está vinculada a las cruzadas y al entusiasmo religioso del medievo (p.121). La primera orden de penitentes o flagelantes aparece en Perugia, Italia. Esta región había sido castigada por los conflictos entre güelfos y gibelinos, así como las invasiones asiáticas, específicamente la de los mongoles, por lo que el temor llevó al predicador Raniero Fasani a movilizar a la población italiana a la penitencia y sacrificio extremo como una manera de expiar los propios pecados y los de la humanidad (2008, p. 122). De esta manera, la cofradía o «disciplinantes de Cristo», marchaban por toda Italia e iban de pueblo en pueblo en compañía de clérigos, sacerdotes, hombres, niños y mujeres. Estas procesiones, señala López, también se les conocía como cruciferi, ya que se realizaban utilizando una cruz que llevaba un sacerdote. También fueron agregando otro tipo de artefactos para infringirse dolor físico tales como: cadenas en los pies, sogas al cuello y cruces pesadas. Con el tiempo la práctica de flagelación se irradió por toda la Europa cristiana. (2008, p.123).

En España e Italia se mantiene la tradición de flagelación desde el siglo xix, afirma López (2008), pero vemos como también se ha extendido por otros países latinoamericanos. Por ejemplo, los penitentes de Taxco, Guerrero en México o también llamados Encruzados de Taxco quienes desde hace cuatrocientos años salen a las calles durante la semana santa encapuchados con el torso y cuerpo desnudos. Otra de las manifestaciones, la cual es nuestro objeto de estudio, es la de los penitentes o flagelantes de Santo Tomás, Atlántico (Colombia).

De la historia de los flagelantes en Colombia, así como en Europa no hay mucha información al respecto, pero su inserción data del año 1773 y su promotor fue el Sacerdote agustino Sebastián Sabalza, afirma el sociólogo Pedro Badillo Noriega (la Vanguardia, 2016). Esta tradición se practica en esta zona desde hace 155 años, sin embargo, señala Badillo en otra entrevista, que la crueldad de ésta provocó que en 1968 la iglesia prohibiera todo tipo de mandas púbicas tras el concilio del vaticano que el Papa vi había sancionado hace tres años atrás (El Tiempo, 2022). Esto llevó a que los habitantes de Santo Tomás de 1968 a 1975 no realizaran ningún acto de este tipo.

Conociendo el ritual de flagelación en Santo Tomás

Contexto

El municipio de Santo Tomás se encuentra al oriente en el departamento del Atlántico, Colombia, ubicado en la ribera del río Magdalena. Cuenta con aproximadamente 25.000 habitantes y sus principales fuentes de economía son la pesca, minería, agricultura y transporte. Es conocida porque aquí se llevan a cabo las celebraciones del Carnaval, el cual es uno de los más importantes después del realizado en Barranquilla. Santo Tomás fue fundado por Francisco Miguel y Becerra en 1857. También es reconocido por su extremada fe católica y la tradición de los flagelantes.

Ritual

Cada viernes santo un número de personas, conocidas como penitentes o flagelantes, salen a las calles de Santo Tomás, Atlántico con el torso descubierto, rostro cubierto y su vestimenta blanca con cruces negras y azotándose con una «disciplina» (látigo con esferas de parafina; véanse las imágenes 1,2 y 3). Estos flagelantes caminan en temperaturas de hasta 43 grados, descalzos, solo con la motivación de cumplir el sacrificio o «manda».

El ritual o viacrucis inicia en el Caño de las palomas en el municipio de Santo Tomás; aquí se dan cita cada uno de los flagelantes. Cada flagelante va caminando descalzo azotando su espalda hasta producir hematomas dando siete pasos hacia adelante y tres hacia atrás. Los penitentes deben hacer pausa en cada una de las estaciones, simulando lo que hizo Jesús en el viacrucis, en donde un personaje llamado «picador», preparado con una cuchilla, corta los hematomas producidos durante la caminata (ver imágenes 4 y 5). Durante el recorrido sus familiares o personas cercanas apoyan al flagelante aplicándole alcohol o ron en las heridas para que no se provoque alguna infección. Como dice Jorge Emilio Ariza, un penitente quien lleva veintiocho años flagelándose:

principalmente es el ron, tiene que ser alcohol en la espalda o en la disciplina para irla remojando. Esto reseco pela a uno. En cambio, se le va echando el alcohol, el ron es para que… vayan suaves las bolas2.(El Heraldo, 2017)

La práctica de la flagelación no es aceptada por los párrocos ni la iglesia católica, debido a que la consideran como una tradición que no representa a la fe cristiana. Sin embargo, y a pesar de que se le ha presentado como un «espectáculo», debido a que las personas que asisten a presenciar esta práctica están alcoholizadas, los flagelantes consideran que es un sacrificio que hacen en el nombre del Señor de los milagros a quien encomiendan sus peticiones. No obstante, hay que señalar que los habitantes, en su mayoría, consideran que este ritual hace parte de la memoria de su pueblo.

Una vez descrito el ritual de los flagelantes en Santo Tomás, pasaré a describir el estadio metodológico de esta investigación.

Metodología

Tipo de investigación

Me he decantado por una investigación de corte cualitativo debido a que me interesa presentar la construcción del fenómeno identitario desde la perspectiva de los diferentes actores que hacen parte directa o indirectamente del proceso o práctica de la flagelación. Además, porque parto de la observación de los datos para posteriormente construir las categorías que, desde mi punto de vista, coadyuvan a la construcción de la identidad.

Corpus

El corpus fue recabado de distintas fuentes digitales: comentarios de la plataforma Facebook del año 2017 a 2023, notas y videos de distintos periódicos colombianos en español (El Heraldo, La Vanguardia) del año 2012 a 2023, así como emisiones de radio del Canal Caracol (2) y un documental de la Radio Nacional de Colombia. También utilicé audios de entrevistas realizadas en el mes de febrero del 20233.

En el primer caso, comentarios de Facebook, hemos omitido el nombre de las personas que opinan. En los videos, así como en las notas periodísticas, únicamente utilicé el primer nombre del sujeto.

Los materiales fueron transcritos y analizados manualmente haciendo énfasis en todos aquellos rasgos léxicos que emplean los sujetos flagelantes, sus críticos y también la prensa local para construir su identidad, la cual como mencioné al inicio de este trabajo se hace desde el sujeto mismo, desde el otro, la práctica de flagelación, las creencias religiosas y sus emociones.

Herramienta analítica

Para el análisis de los datos emplearé las herramientas propuestas por la Lingüística funcionalista, especialmente la teoría de la valoración de Martin y White (2005), pero echaré mano de los constructos lingüísticos en general para ofrecer una explicación al fenómeno de la identidad en los datos analizados. La teoría de la valoración ofrece un marco interesante en el cual las elecciones léxico-semánticas permiten vislumbrar las formas en las que el hablante se apoya para posicionarse discursivamente en torno a lo que siente y piensa. Este sistema está compuesto por: la actitud, el compromiso y la gradación (ver Figura 2). En palabras de Teresa Oteíza (2019), la teoría de la valoración:

propone entregar una reorganización sistemática y comprehensiva de los recursos lingüísticos empleados para valorar la experiencia social y así acceder a una comprensión más completa de los patrones de significación interpersonal más allá de la manifestación de emocionalidad en el discurso.

De esta manera, en el sistema de actitud se ofrecen herramientas para identificar recursos para valorar a personas y objetos. De este subsistema se desprenden las categorías de afecto, juicio y apreciación:

las cuales pueden tener una carga valorativa positiva (+va) o una carga valorativa negativa (-va). Los significados de actitud de juicio refieren a la valoración del comportamiento de las personas, los de apreciación a la valoración social de objetos, procesos, situaciones, fenómenos u otros y los significados de afecto pueden estar referidos tanto a las personas como a las cosas. (Oteíza, 2019, p.215)

El compromiso por su parte, permite la identificación de los recursos de monoglosia y heteroglosia, con los cuales, señala Oteiza (2019, p.222), Martin y White proponen la distinción de si la voz autorial reconoce o no otras posiciones o voces en el discurso. Finalmente, tenemos el sistema de gradación empleado para graduar las valoraciones, ya sea intensificándolas o atenuándolas.4

Resultados

Una vez analizados los datos hemos observado que la identidad de los sujetos flagelantes se construye atendiendo a cinco categorías: 1) posicionamiento y voz del sujeto flagelante, 2) comentarios de otros, 3) juicios en torno a la práctica realizada por el penitente, 4) creencias religiosas y 5) sus emociones. A continuación, describiré y explicaré cada una de ellas, así como sustentaré estos hallazgos con los datos del corpus.

Posicionamiento y voz del sujeto flagelante

Vemos en nuestros datos que el flagelante se posiciona discursivamente en primera persona manifestando que al realizar esta práctica no siente nada. De esta manera, vemos como la categoría de afecto permite a Cecilia dar cuenta de una valoración positiva al acto de ser penitente o flagelante, pero inmediatamente muestra su postura negativa al llevar otra práctica asociada al ritual de sacrificio del cuerpo. El sustantivo penitente es una evidencia de la manera en la que se presenta el hablante y de cómo reclama su identidad (ejemplo 1):

1) Como penitente, casi [no siento nada]afecto+5, pero con el vaso sí; [me duele todo el cuerpo]afecto-, esa no se la recomiendo a nadie (Cecilia, rcn, 2016).

Asimismo, Tomás se presenta como penitente haciendo alusión al período en el que empezó a realizarlo y justifica este accionar ofreciendo una explicación a manera de apreciación referida a la práctica. La construcción de su identidad como penitente se observa de manera repetida con el uso del yo como recurso heteroglósico, pero también evaluando de manera negativa, utilizando un juicio de estima social, el hecho de que al ser penitente no podía continuar con el trayecto; sin embargo, al igual que Cecilia, su postura como flagelante se sostiene al emplear frases religiosas que le permiten reafirmar su identidad, por ejemplo la obligación (modalidad deóntica) que según ellos tienen. Los ejemplos 2 y 3 refuerzan esta afirmación:

2) [Yo]heteroglosia empecé [porque mi mamá se enfermó del brazo y prometí]Juicio de estima social - que si ella sanaba, [yo]heteroglosia me picaba (rcn, 2016).

3) [Casi me desmayo y le pedí]Juicio de estima social- a Dios: ‘Señor [tengo]Modalidad deóntica que llegar, dame fuerzas para terminar y caminar hasta mi casa (rcn, 2016).

De la misma manera, Jorge, quien lleva veintiocho años siendo penitente se presenta empleando el yo, así como recursos de modalidad deóntica. Las marcas del yo se encuentran implícitas en la conjugación del verbo (ejemplos 4 y 5):

4) [Lo hago]Modalidad deóntica por ella y para cumplirles a los ángeles. Hace un mes y medio mi nieta sufría de cólicos y ningún médico decía que era. [Yo]heteroglosia prometí que, si Dios la curaba, me picaba (El Heraldo, 2017).

5) [Empecé]heteroglosia a flagelarme ahí a los dieciséis, [pagué]heteroglosia esos siete años, después [continué]heteroglosia cuando me casé con la señora mía… (El Heraldo, 2017).

Por su parte Karen, se muestra como penitente remitiéndose a lo doloroso que es para ella llevarlo a cabo, de tal manera que emplea la apreciación para referirse al acto de flagelarse evaluándolo de manera negativa. El empleo de la Apreciación para evaluar su experiencia es evidente, pero también el uso del yo de forma tácita nos permite inferir que se presenta como practicante del ritual de flagelación:

6) [Me arden los pies, no puedo caminar]Apreciación-/heteroglosia (El Heraldo, 2017).

Etilvia también describe lo que la llevó a convertirse en flagelante. El reiterado uso del yo en su discurso, pero también la reafirmación con el uso de expresiones como «aquí estoy» en el ejemplo 7 nos permiten realizar esta interpretación:

7) Bueno, [yo pagué]heteroglosia por un sobrino hacen cinco años y ahora nuevamente [estoy pagando]heteroglosia dos años porque mi hermano lo operaron de corazón abierto y el me dijo…yo le dije a él que [yo le terminaba de pagar]heteroglosia los dos años y [aquí estoy]heteroglosia, se los [pagué]heteroglosia, gracias a mi Dios. (rtvc, 2023)

Construcción de la identidad por comentarios de otros

La identidad de los flagelantes también es construida por los habitantes del municipio. En estas valoraciones se pone de manifiesto el rechazo a la práctica del flagelo. Estos juicios de estima social se construyen empleando frases como: «pobre gente, gente loca, personas faltas de entendimiento, ignorantes». Los siguientes casos ilustran estos hallazgos:

8) Dios, [cuanta ignorancia, pobre gente]juicio de estima social - (Facebook, 2022).

9) [Esa gente está loca] juicio de estima social - (Facebook, 2022).

10) Miren son [personas que están faltas de entendimiento] juicio de estima social- escudriñen las escrituras y lo sacarán de las tinieblas esto se llama idolatría (Facebook 2022).

11) [Pobres ignorantes] juicio de estima social- todavía con esa mentalidad tan cerrada (Facebook 2022).

12) Partidas de [ignorantes] juicio de estima social- (Facebook, 2023).

13) [Ignorante!!!!!!!] juicio de estima social- Busca a Cristo!!!! Nuestro cuerpo es templo del Espíritu santo. Cuidémoslo..... [Gente ignorante!!!] juicio de estima social- (YouTube, 2016).

Identidad a través de juicios a la práctica del flagelo

Hemos señalado que la identidad del flagelante también se construye a partir de las acciones realizadas durante el ritual, las cuales son valoradas por ellos mismos y por otros. En este apartado presento los resultados de los diferentes juicios y apreciaciones realizadas por los hablantes a la hora de evaluar la práctica del penitente. Cabe mencionar que en estas se presentan posturas negativas en su mayoría, sin embargo, encontramos datos en los cuales se manifiesta el apoyo de los internautas. Las valoraciones emitidas por los hablantes en las redes sociales y en los medios de comunicación, principalmente diarios, están sustentadas en sus creencias y de lo que identifican como parte de su cultura.

Tal como señala Jiménez (1991, p. 165), el comportamiento es una de las formas en la que los demás pueden conocer nuestra identidad, por ejemplo, nuestras acciones, trabajos, desempeño de roles. De esta manera, los hablantes en sus comentarios ofrecen sus propios puntos de vista para evaluar la conducta de los flagelantes, la cual consideran una práctica «bizarra, diabólica, dolorosa, tortura, carnaval y show barato».

Los datos que mostramos a continuación son un reflejo de cómo las personas asumen una postura frente a un hecho o situación, lo cual es relevante para la interacción con los otros y, que como señalábamos al inicio, es una característica en la construcción de la identidad. En principio damos cuenta del rechazo contundente a la flagelación en los siguientes casos:

14) [Eso ya es llamar la atención como atracción turística bizarra y diabólica] Juicio de estima social-/Apreciación- porque en parte alguna de las palabras de Dios nos pide hacer estos actos asquerosos (Facebook, 2022).

15) [Uff eso parece más que una penitencia una tortura]Apreciación - (Facebook, 2022).

16) Observa este [fanatismo religioso]Juicio de estima social- cuánta ignorancia esto es lo que están sembrando en el pueblo (Facebook, 2022).

17) Eso se llama el [carnaval de los flagelantes]Juicio de estima social- /apreciación …que pasó en estos dos años que no salieron? (Facebook, 2022).

18) Soy tomasina crecí viendo esto y [nunca estuve de acuerdo con este acto es algo que es muy doloroso]Juicio de estima social-/Apreciación- recuerdo que me tocaba ir a verlos porque la familia que venían de afuera este día era para verlos a ellos y madre me mandaba a mí a que los llevara para verlos. (Facebook, 2022)

19) [Que ceguera espiritual tan grande]Juicio de estima social-…Dios ten misericordia (Facebook, 2022).

20) [Esto no es de Dios]Apreciación-, la semana mayor es semana de reflexión, de amor, de paz [esto es puro show barato]Apreciación- (Facebook, 2022).

Por su parte, los medios periodísticos emplean expresiones como: «desfile, sangriento ritual o espectáculo».

21) No permitir que niños y niñas hagan parte del [desfile de flagelantes que todos los Viernes Santos se realiza en el municipio de Santo Tomás]Juicio de estima social-/apreciación-, Atlántico, es la meta que se han fijado el Instituto Colombiano de Bienestar Familiar y la Policía para la Infancia y la Adolescencia de esta sección del país. (El Universal, 2012)

22) Cada año en Semana Santa Cecilia Pérez, de 66 años, se flagela por las calles de Santo Tomás, un pueblo del norte del país, en un [sangriento ritual medieval] Apreciación-para obtener un milagro divino que sin embargo es rechazado por la Iglesia católica. (rcn, 2016)

23) Flagelantes de Santo Tomás: entre la fe y [el espectáculo]Apreciación- (rtvc, 2023).

Aunque mínimos, también encontramos comentarios en los que se evocan puntos de vista que respaldan el actuar del penitente. Algunos ejemplos son:

24) Si la gente va a fiestas la critican, si no va también, si creen en Dios de una forma distinta la critican sino creen igual, [respeten y vivan su vida…Acaso están haciendo daño a alguien con eso?]Juicio de estima social +/apreciación +

25) Cada quien verá lo que quiere hacer [dejen de meterse en las vidas ajenas]Juicio de estima social + vayan a orar más bien.

26) [Hay que respetar la creencia y la fe de cada persona ellos viven su mundo y cada quien es libre de hacer lo que quiera con su vida.]Juicio de estima social +

27) [Dejense de tanta criticadera, cada quien con sus creencias.]Juicio de estima social +
[Respetable]Juicio de estima social +

28) [Hay que respetar su tradición]juicio de estima social+/apreciación+, si ellos lo hacen es porque pidieron algo con fe en sus momentos de angustias y Dios no los abandonó (Facebook, 2002).

Creencias religiosas como parte de la identidad

El ser cristiano o el ser religioso también es un aspecto constitutivo y vital de la identidad. En otras palabras, Dios y la religión constituyen el «centro unificador» de toda la vida, la última explicación del universo (Jiménez, 1991, p.166). Por tal motivo, en los diferentes discursos hemos visto cómo el aspecto de la creencia religiosa de los flagelantes es el fundamento de la práctica que llevan a cabo y parte esencial en la construcción de su identidad, ya que como muchos de ellos señalan, el acto de flagelarse se hace con la finalidad de que el Señor de los milagros o Dios pueda hacerles un favor, por ejemplo, curar a un familiar. En los siguientes casos no vemos explícitamente aspectos de la valoración, pero implícitamente se emiten juicios de estima social positiva como una forma de legitimar su discurso. En términos de compromiso discursivo, es notable que la «voz de Dios» es el sustento de la práctica realizada, por ejemplo, nótense los ejemplos 32 y 33 en donde el empleo de un acto de habla de petición refuerza dicho intercambio comunicativo con el ser divino. De esta manera, la heteroglosia es recurrente en los casos analizados. Lo anterior se puede corroborar en los siguientes fragmentos:

29) Esas son mandas que uno se encomienda al [señor de los milagros]Heteroglosia o sea a [nuestro señor Jesucristo]Heteroglosia con tal que le de la salud a aquella persona porque usted lo pida. (Jorge, El Heraldo, 2017)

30) Esta manda la he ofrecido por un sobrino mío, por mi padre y ahora me estoy ingresando para mí, para mi salud. Estoy ingresando de nuevo otra vez. Cumplí siete años para pagar ocho años. Anteriormente, llevaba veintiséis años y ahora con este año cumplo veintisiete años y [lo hago por fe y por devoción al señor de los milagros]Juicio de estima social +/heteroglosia (Julián, penitente. El Heraldo, 2016).

31) [Pidiéndole a Dios que salga bien en la manda]Heteroglosia. El año pasado, todos los años, veintisiete años yo los pagué en arena. Hoy nos encontramos en pavimento. [Nos afectó]Afecto-, pero, [Gracias a Dios terminamos]Juicio de estima social +/Heteroglosia. (Palmenio, penitente. El Heraldo, 2016)

32) […]Yo pensé que la iba a perder, mejor dicho, momento difícil, ya que yo pensé que, mi esposa tan joven igual como yo y cómo… En esos momentos [yo me le encomendé a Dios mucho: ¡Dios mío ayúdame!]Heteroglosia [Yo quiero que tú me ayudes y tenga a mi esposa aquí al la’o mío y gracias a Dios]Hetergolosia se me cumplieron los deseos. (Farid, penitente, rtvc, 2023)

Las emociones en la construcción de la identidad del flagelante

Así como los comportamientos y las creencias religiosas son parte vital de la construcción identitaria, también debemos resaltar el rol de las emociones en dicho proceso. Mientras la identidad se va gestando hay que considerar como elemento importante de ésta la capacidad de experimentar, expresar y controlar afectos, sentimientos y emociones (Jiménez, 1991, p.164). En este sentido, el flagelante como rasgo de su identidad manifiesta el cómo se siente llevando a cabo la manda o penitencia. En este caso los flagelantes, a pesar del dolor que experimentan, transmiten una motivación que muestra su tenacidad y fuerza, sin embargo, también hay quienes a pesar de lo que implica el acto de flagelarse, nos dejan ver la fragilidad del cuerpo, más no de su fe. Los actos en donde se expresa el dolor podemos verlos dentro de la teoría de Martin y White (2005) como insatisfactorios. En este sentido se muestra una fluctuación entre el choque de emociones que experimentan los flagelantes. Algunos datos en donde se evidencian estos rasgos se presentan a continuación:

33) Eso fue en el año 2019 cuando hice mi primer recorrido, [no tenía miedo]Afecto +, fue normal. Yo hago esto por mi esposa porque ella era muy enfermiza, le pedí al Señor que la sanara y ahora le cumplo (César, penitente. El Heraldo, 2023).

34) Claro, claro que [duele]Afecto - (Julián, penitente. El Heraldo, 2016).

35) [¡Ya no más!]Afecto - (Karen, penitente. El Heraldo, 2017).

Conclusiones

Con el presente análisis he mostrado, lo que, a mi parecer, son cinco de las dimensiones que permiten la construcción de la identidad del flagelante. Además de los aspectos emocionales, comportamientos, los juicios emitidos por otros y por el mismo participante, hay otra serie de elementos semióticos que ayudan también en este proceso. Por ejemplo, la vestimenta y sus historias personales. Si bien esta práctica no es aceptada por la iglesia católica en el municipio de Santo Tomás y se lucha por erradicarla, los flagelantes continúan realizándola con fervor y entusiasmo cada año pese a la negativa no solo de la iglesia, sino también de los habitantes que los evalúan de la siguiente manera:

a) los penitentes en Santo Tomás [es algo ya más cultural que religiosidad y ese mismo morbo de la gente que gusta disfrutar del sufrimiento de otros”]Juicio de estima social-/Apreciación -(Anónimo, entrevista febrero de 2023).

b) [Los flagelantes no son más que una tergiversación, una salida de control de contexto, una práctica exagerada]Juicio de estima social-/Apreciación- de lo que enseñaba la iglesia. (Anónimo, entrevista Febrero de 2023).6

Aun así, lo que no podemos poner en tela de juicio es que la flagelación en el municipio de Santo Tomás constituye una parte importante de lo que ellos han llamado memoria, lo cual se puede apreciar durante la celebración en uno de los carteles del Centro Municipal de Memoria de Santo Tomás con la leyenda: «un pueblo sin memoria es como un barco sin bitácora» (ver Imagen 6). De esta manera, la conexión entre lo religioso, la identidad y la memoria se manifiesta en los hábitos de un pueblo, en sus formas de ser, de expresar y de conservar sus creencias como parte esencial de su cultura, la cual ha perdurado por las pocas familias que practican la flagelación.

Con este texto espero poder aportar a la variedad de estudios sobre la identidad, pero también contribuir a un fenómeno interesante del que poco se tiene información, o por lo menos, no se cuenta con una extensa bibliografía en el territorio colombiano. También he de mencionar que las aproximaciones aquí consignadas quizás dejen por fuera otros aspectos que considero necesarios a la hora de abordar temáticas como esta. Por ello, he pretendido hacer una conexión entre lo social y lo cultural, pero con una base lingüística, debido a que no hay ninguna actividad histórica, social, cultural o religiosa que no esté atravesada por el lenguaje.

Referencias

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1 El énfasis es mío.

2 Se refiere a la disciplina.

3 Estas entrevistas fueron realizadas por mí en el mes de febrero. Los materiales son notas de audio de WhatsApp que tres hablantes masculinos me proporcionaron.

4 Para una ampliación de la teoría de la Valoración véase: Kaplan, N. (2004). Nuevos desarrollos en el estudio de la evaluación en el lenguaje: La Teoría de la Valoración. Boletín de Lingüística, (22), 52-78.

5 Emplearemos de aquí en adelante los corchetes y marcaremos con superíndice la categoría de valoración empleada por los hablantes en sus discursos. En los sistemas de afecto y sanción social anotamos al lado de cada una los signos positivos y negativos para indicar la inclinación en la postura empleada. También encorchetamos otros recursos que fuimos identificando en el análisis.

6 Quiero agradecer el apoyo de mi colega la Lic. Katherine Coll Pérez, habitante del municipio de Santo Tomás, quien me colaboró contactando a varios habitantes del sector, los cuales amablemente me proporcionaron los datos finales que presento a manera de entrevistas (obtenidas virtualmente). Este trabajo lo realizo con todo el respeto que la comunidad de Santo Tomás merece. Espero que pueda servir de insumo a investigaciones sobre este tema y pueda mostrar un poco de su Memoria histórica y tradiciones.

Identidades
geoculturales:
propuesta para el abordaje
de la identificación
con el espacio geográfico
desde la semiótica
sociocultural

Juan Manuel Montoro

Universidad Católica del Uruguay

jmmontoro@outlook.com

Sebastián Moreno Barreneche

Facultad de Administración y Ciencias Sociales

Universidad ORT Uruguay

morenobarreneche@gmail.com

Durante las últimas décadas, el concepto de identidad ha suscitado el interés de investigadores afiliados a la psicología, la antropología, la sociología, los estudios culturales, la ciencia política, la filosofía y otras disciplinas englobadas dentro de las ciencias sociales y las humanidades. También ha sido un tema que ha atraído la atención de semiotistas, aunque no de un modo sistemático y riguroso.

Considerando esta oportunidad de investigación en el campo de la semiótica, en el año 2020 comenzamos a trabajar en la elaboración de la categoría analítica de identidades geoculturales como una propuesta para abordar la identificación con el espacio geográfico. Dicha propuesta se apoya en la semiótica sociocultural, esto es, en el entrecruzamiento de la sociosemiótica y la semiótica de la cultura, campos de investigación que hacen de la discursividad social su principal objeto de estudio, independientemente de las diferencias existentes entre las distintas versiones de dichos campos (Moreno Barreneche, 2023). Luego de la publicación de trabajos en revistas de semiótica tanto de naturaleza teórica como enfocados a análisis de identidades geoculturales concretas (Montoro y Moreno Barreneche, 2020a; 2020b; 2021; 2022; 2023; 2024a; 2024b; 2024c), consideramos pertinente proponer una presentación accesible al tema en un ámbito interdisciplinario, que pueda ser de utilidad para investigadores en las ciencias sociales y humanidades, no necesariamente familiarizados con la semiótica. Fue así que, en el marco del congreso Identidades en la modernidad tardía, que tuvo lugar en febrero de 2023, presentamos la ponencia con el título que ahora, con una variación mínima, utilizamos para este capítulo.

A partir de la década de 1980, la semiótica comenzó a expandir su campo de atención y, como resultado, a abarcar el estudio de una amplia gama de fenómenos cuya naturaleza no es textual stricto sensu, pero que sin embargo, pueden ser abordados utilizando el concepto de texto como modelo. Fue así que las prácticas (Floch, 1990; Fontanille, 2008; Dondero, 2017; Demuru, 2017; de Oliveira, 2013a), las interacciones (Landowski, 2006; de Oliveira, 2013b), las emociones (Greimas & Fontanille, 1991; Pezzini, 1991; Fabbri & Sbizà, 1985), la memoria (Demaria, 2006; Violi, 2014), las formas de vida (Fontanille, 2015; Perusset, 2020), los estilos culturales (Demuru, 2015) y el espacio (Giannitrapani 2014), entre tantos otros fenómenos que implican lidiar con procesos de construcción de sentido que no son fijos, cerrados o fácilmente manejables como objetos de estudio, sino heterogéneos, extendidos en el tiempo y no tan fáciles de aprehender de forma unitaria (Landowski, 2014), pasaron a formar parte del repertorio de trabajo de semiotistas alrededor del mundo.

La premisa subyacente a los abordajes semióticos de estos objetos de estudio se apoya en un principio metodológico desarrollado dentro de la tradición semiótica durante la segunda mitad del siglo xx (Lotman, 1990; 2009; Lotman & Uspensky, 1975; Marrone, 2001; 2011; Violi, 2014). Según este principio, prácticas, interacciones, etc., pueden construirse como objetos semióticos y ser abordados como si fueran textos, en el sentido de que son articulaciones con cierta regularidad interna que vehiculizan un contenido. Así, a modo de ejemplo, una práctica ordinaria de la vida cotidiana puede ser una expresión de determinadas formas de hacer, si bien invisibles para quien la lleva a cabo, con un sentido; tal como argumentó Jean-Marie Floch (1990) al presentar una tipología de las posibles trayectorias que podrían seguir los usuarios del metro de París en un estudio que constituye un hito histórico en la expansión programática de la semiótica para abarcar el estudio de la experiencia humana más amplia.

Esta expansión ha dado lugar a la consolidación de la semiótica como una disciplina activa en el estudio del campo social, es decir, en estudiar cómo el sentido emerge, circula y se consume en las redes de significaciones que constituyen cualquier cultura (Geertz, 1973), con especial atención por la discursividad social (Verón, 1988). Sin embargo, por tratarse de la ciencia cuyo objeto de estudio es la significación, existen ramas de la semiótica ubicadas por fuera de lo sociocultural, como por ejemplo, la biosemiótica (Kull, 2015). La semiótica discursiva abocada a fenómenos socioculturales se ha ido acercando a un tipo de trabajo interdisciplinario, en estrecho diálogo con otras ciencias sociales y humanas (Moreno Barreneche, 2024).

En las dos últimas décadas, el enfoque semiótico sociocultural ha ido ganando adeptos en diversos círculos académicos de todo el mundo, aunque sus practicantes no siempre compartan los mismos postulados teóricos dentro de la tradición semiótica (Moreno Barreneche, 2023). Curiosamente, el estudio de las identidades y, en concreto, de las identidades colectivas, no parece haber sido un tema de mayor interés para los semiotistas en sus intentos de dar cuenta de cómo los individuos dan sentido a la realidad social, con la excepción de algunas reflexiones y algunos estudios puntuales. Con el objetivo de contribuir al desarrollo de una semiótica de las identidades colectivas, presentamos aquí el concepto de identidades geoculturales.

El capítulo se estructura en tres secciones. En la primera, presentamos el concepto de identidades geoculturales como un tipo específico de identidad colectiva, relevante para un estudio desde las ciencias sociales y las humanidades. En la segunda, se presentan las posibles relaciones interdisciplinarias entre semiótica y otras disciplinas para estudiar las identidades colectivas. Finalmente, una tercera sección pondrá en evidencia distintas variedades y tipos de identidades geoculturales con diferentes ejemplos, a modo de visualizar la categoría analítica en casos empíricos.

Las identidades geoculturales como constructos discursivos

Siguiendo una premisa constructivista en la que se priorizan la procesualidad y la producción de sentido y se intenta evitar el esencialismo ontológico, proponemos la siguiente definición operativa de identidad geocultural:

Las identidades geoculturales son conjuntos articulados de recursos semióticos (signos, textos, objetos, prácticas, tradiciones, etc.) que remiten a unidades de sentido diferenciales que definen pertenencias colectivas (nacionales, urbanas, locales, barriales, regionales, trans- y supranacionales) considerando determinado anclaje geográfico, esto es, un espacio, como ser una frontera estatal, un accidente geográfico o un límite convencionalmente establecido.

Toda identidad colectiva depende de un criterio aglutinante que sirva como criterio intensivo para la identificación de las unidades que forman parte de la clase. A partir de la definición presentada, observamos que las identidades geoculturales coexisten con otras identidades culturales o subculturas de distinto tipo, como las ligadas a generaciones de edad, gustos musicales o apoyo a equipos deportivos. Sin embargo, en el caso de las identidades geoculturales, el criterio de demarcación es geográfico: para que una identidad colectiva pueda ser clasificada como geocultural, debe aparecer un elemento geográfico —territorial, espacial— que, al menos, condicione y defina el carácter marcadamente territorial del proceso identitario vinculado al grupo humano en cuestión.

En términos semióticos, esto se podría entender como una función sígnica (Hjelmslev, 1971) en la que se establece una relación de solidaridad entre un plano de la expresión, que en este caso es un territorio con unos límites más o menos definidos, y un plano del contenido, que se visualiza a través de los imaginarios, personas, ideas y proyecciones que habrían de contenerse dentro de ese espacio. Así, el territorio uruguayo sería una expresión de la identidad geocultural uruguaya, a la vez que funcionaría como el anclaje geográfico para la articulación discursiva de dicha identidad colectiva (en este caso, de tipo nacional).

En este caso consta que la identidad no se presenta como un fenómeno digno de generalización hacia todo el territorio, sino de reorganización del sentido en función de los umbrales y límites que el propio territorio va marcando. Por ejemplo, en algunos casos, una frontera puede actuar como un espacio de hibridación (García Canclini, 1990) entre dos identidades diferentes, mientras que, en otros, puede generar un refuerzo de las respectivas identidades contrastadas por ese límite a través del uso de marcadores simbólicos.

La cultura española, por ejemplo, suele imaginarse a sí misma como unida a la lusofonía en un conjunto de territorios específicos caracterizados por su legado cultural galaicoportugués, al noroeste, o la tradición arraiana, en la frontera seca de la provincia de Zamora. Pero al mismo tiempo, suele verse diferenciada de su otro gran vecino, Francia, a quien muchos discursos incluso posicionan como el principal antihéroe de su narrativa nacional y de sus luchas por la independencia. A tales efectos, es interesante notar que, en un plano de la expresión completamente distinto —como lo es el plano espacial—, se pueden dar fenómenos similares a aquellos que identificaron los sociolingüistas norteamericanos que propusieron la teoría de la acomodación lingüística (Giles, 1980).

Según esta teoría, cuando dos hablantes comparten una misma lengua en una conversación, pero se diferencian en sus variedades dialectales, bien pueden desarrollar estrategias de convergencia y neutralizar estas diferencias, o bien desarrollar movimientos divergentes, por lo que cada hablante reforzará los aspectos lingüísticos diferenciales de su propia variedad. De manera análoga, en espacios fronterizos, las identidades geoculturales pueden o bien ofrecer versiones neutralizadas de sus prototipos culturales, diferenciados desde los respectivos centros culturales, o actuar como límites simbólicos que necesitan reforzar la pertenencia a la colectividad delimitada y, por tanto, dichos prototipos.

Otro aspecto relevante para estudiar la condición semiótica de este tipo de entidades geográficas radica en entender que las nociones de límite y umbral estarán definidas en función del tipo de clausura del texto espacial, es decir, de qué espacios quedan determinados dentro de la etiqueta de la categoría geográfica y cuáles quedan afuera. Esto implica que, si en muchos casos, un determinado accidente geográfico, como una cadena montañosa o un río, pueden actuar como límites considerados «naturales» entre dos espacios diferentes, en una configuración discursiva alternativa esos mismos accidentes geográficos pueden funcionar como elementos utilizados para crear identidades compartidas.

En el caso de los ríos, son conocidos los casos de las cuencas hidrográficas que condicionan no solo aspectos ecológicos y productivos de determinadas regiones —como la Cuenca del Plata o la Cuenca del Orinoco—, sino también identidades que se afirman en torno a los lazos culturales comunes y a las vías de transporte relacionadas. Algo similar sucede en el caso de las cadenas montañosas: si bien una cordillera puede ser un elemento que brinde simbólicamente cierta insularidad a una cultura nacional, como puede ser la chilena (Larraín, 2001), también existe una cultura andina en la que es la propia cordillera, con sus características económicas, sociales y culturales, la que define una serie de patrones comunes en las que se identifican pueblos que van desde el sur de Chile hasta Venezuela.

Análogamente, las grandes cadenas montañosas de Europa funcionan como elemento demarcatorio de las jurisdicciones nacionales, como el caso de los Pirineos, que dividen Francia de España, o los Alpes, que dividen Suiza de Francia y Austria de Italia, entre otras divisiones. Sin embargo, en la cultura popular, desde la histórica serie animada Heidi hasta la reciente película Las ocho montañas, también se reconoce un imaginario alpino en el que la montaña no aparece representada como límite entre identidades diferentes, sino como núcleo semiótico de una identidad específica y propia.

Finalmente, cabe recordar los problemas a los que, en algunos planteos, puede remitir la noción de identidad como un rasgo esencialista de los pueblos. Nuestro abordaje se distancia de esta idea, no solamente por el cuestionamiento a la necesidad de que una serie de rasgos distintivos sean atribuidos a una población en su totalidad, sino también a la necesidad de que la población misma sea la única depositaria de esos rasgos. Como señalamos arriba, las identidades geoculturales no son descripciones objetivas (o, incluso, subjetivas) de la psicología social de ciertos grupos de personas, sino conjuntos discursivos consistentes en una articulación de recursos semióticos. De lo que se trata, entonces, es de identificar la construcción de identidades colectivas en el discurso, y no a las identidades colectivas como hechos sociales independientes de la cultura y, con ella, de la discursividad social.

Desde luego, cuando un discurso social plantea que los argentinos son arrogantes, que los mediterráneos disfrutan de la buena vida o que los habitantes del estado federado alemán Baden-Württemberg trabajan demasiado, se están planteando descripciones genéricas (Appiah, 2018) que caen dentro del área de interés de una semiótica de las identidades geoculturales, en este caso, en la forma de una estereotipación. Pero también se habla de identidades geoculturales cuando se afirma que el chocolate suizo es el mejor del mundo, que los vinos de la cuenca del Rin son excelentes o que las danzas sevillanas expresan un dolor profundo. Es decir, el agente que queda vinculado a una identidad geocultural puede no ser una población, sino un producto típico asociado a una cultura o cualquier elemento, dentro de esos recursos semióticos, que sea vea afectado por el anclaje geográfico descrito más arriba y su unión con el plano cultural. En cualquier caso, dada su naturaleza disciplinar, la semiótica no intentará describir rasgos psicológicos, sino estudiar la cristalización discursiva de una identidad colectiva anclada a un determinado espacio geográfico. Así, nuestra disciplina lidiará con el nudo existente entre la dimensión discursiva y la material, esto es, extra-discursiva (Carpentier, 2017)

Confluencias teóricas y apoyos interdisciplinarios
para el campo semiótico

En su estudio de las identidades geoculturales, la semiótica se nutre de los avances sobre identidad producidos desde otras disciplinas. Así, una vez identificado el rol de la semiótica en la apuesta por una mirada constructivista de las identidades colectivas y definidas las identidades geoculturales como objetos de estudio de este abordaje, resulta importante considerar en qué otros aportes interdisciplinarios nos apoyamos para crear un marco teórico que permita abordar el espacio como plano de la expresión para la creación de identidades en el plano del contenido.

En ese sentido, la geografía humana es probablemente la referencia más inmediata. El aporte de Peter Jackson (1980), con una mirada interseccional en la que se cruzan los roles de raza y género como ingredientes clave de la identidad, junto al trabajo de Anssi Paasi (2003), quien revaloriza las regiones en la mirada de lo cultural, nos permiten cuestionar y redibujar la idea de que la nación es la única forma de identificación social vinculada al territorio, aunque esta haya sido la dominante en estudios sobre identidades políticas.

Un campo fértil en lo teórico para la aplicación de las herramientas semióticas aparece también en la sociología de la globalización, particularmente en los trabajos de autores como Saskia Sassen, Craig Calhoun, Rogers Brubaker y Arjun Appadurai. En todos estos desarrollos teóricos se observa una tendencia a ver a la globalización y la emergencia de identidades localizadas en territorios como fenómenos complementarios, lejos de la idea de que la globalización generaría una uniformización de la cultura en la que todo rasgo de diferencia sería anulado.

En tercer lugar, los trabajos derivados de los estudios urbanos y la vida cotidiana, en los que se encuentran como principales referentes a Michel de Certeau, Henri Lefebvre y Elizabeth Jelin. Estos autores destacan la capacidad de resistencia de actores tácticos que pueden transformar el espacio y crear identidades marginales y de pequeño alcance en lo territorial, pero con fuerte poder de identificación para sus miembros, como puede ser una identidad barrial (que, según nuestra definición, también vale como identidad geocultural por tener un anclaje en el barrio como espacio geográfico). En estos enfoques, el espacio es ante todo algo experimentado y representado subjetivamente (Lefebvre, 2013).

Algo similar ocurre con los estudios de antropología cultural y los estudios de comunicación latinoamericanos, con autores como Néstor García Canclini o Aníbal Quijano, quienes se han preocupado por los procesos de hibridación y colonización/decolonización cultural y ponen en relieve la importancia de entender la interacción de diferentes unidades de sentido una vez que se reconoce una asimetría entre ellas.

En consonancia con los autores enumerados, dentro de la teoría política vale destacar los estudios de autores como Ernesto Laclau o Chantal Mouffe, interesados por la construcción de identidades colectivas en el discurso político, un tema también fundamental para la semiótica sociocultural (Verón, 1987; Cosenza, 2018; Fabbri, 2019; Moreno Barreneche, 2020). También dialoga con nuestro abordaje la teoría del sistema-mundo formulada inicialmente por Immanuel Wallerstein, en la que se dividen las regiones del planeta entre países centrales, semiperiféricos y periféricos. Aunque partiendo de premisas teóricas distintas, la nomenclatura propuesta por Wallerstein hace eco con la teoría de la semiosfera de Jurij Lotman (1996), en la que se estudian las relaciones culturales utilizando una metáfora espacial, en función de sus jerarquías con un núcleo semiótico y según su posicionamiento más cercano o alejado de él.

Finalmente, también en la filosofía hay aportes constructivistas que permiten pensar la identidad de manera análoga a nuestra propuesta desde la semiótica. Ante la posibilidad de caer en un constructivismo excesivo que olvide la condición geográfica del territorio, el trabajo de John Searle (1995) permite recuperar la materialidad de las identidades geoculturales a partir de la distinción entre hechos brutos, independientes de la intervención humana, y hechos sociales, construidos a partir del acuerdo intersubjetivo entre seres humanos. Por su parte, filósofos como Kwame A. Appiah (2018) introducen una noción constructivista de la identidad en la que se destaca el juego de oposiciones entre un ellos y un nosotros, en línea con ideas filosóficas relacionadas con la construcción discursiva del género (Butler, 1991) y otras identidades.

Todos estos insumos producidos por fuera de la semiótica contribuyen a la definición teórico-metodológica de una semiótica sociocultural de las identidades geoculturales. En este trabajo interdisciplinario, la semiótica aportará su propio aparato teórico, conceptual y metodológico para abordar las identidades geoculturales como constructos discursivos, y contribuirá con su diferencial anclaje empírico, a través de análisis concretos de corpus textuales.

Hacia una primera tipología de identidades geoculturales

Ernst Gellner (1994, p. 19) sostiene que la modernidad exige que las personas «tengan una nacionalidad, así como tienen una nariz y dos orejas». Esto es así porque parece claro que, dentro de todas las opciones de identificación colectiva posible, la nación sigue siendo una de las más poderosas. En ese sentido, nuestra propuesta no aspira a sustituir la idea de identidad nacional, sino a encontrar un término más amplio y abarcador, que permita agrupar identificaciones, sentimientos de pertenencia colectiva, afiliaciones afectivas o estrategias de discurso vinculadas a recortes territoriales que no necesariamente se apoyen en los estados̵̵-naciones como unidades de sentido.

De todos modos, es válido reconocer que las identidades nacionales siguen funcionando como el prototipo semántico (Violi, 1997) de las identidades geoculturales, al menos en la mayor parte del mundo. Es decir que, cuando en un contexto de internacionalidad e interculturalidad; un aeropuerto, un hostal para jóvenes viajeros, una reunión de negocios, un grupo de estudiantes internacionales, entre otros, alguien pregunta «¿de dónde eres?», lo más habitual es que la respuesta se ajuste a una clase cerrada constituida por aproximadamente doscientos estados que conforman el actual mundo de naciones en el que vivimos: Argentina, México, Uruguay, etc.

Por lo general, concebimos al mundo como un compuesto, en términos de la semiótica greimasiana, una totalidad partitiva (Greimas, 1976), y las partes que lo constituyen son los países o estados nacionales, las unidades partitivas, que aparecen en las listas de estados reconocidos, que tienen asiento en las Naciones Unidas y que compiten en las principales contiendas deportivas, torneos mundiales, juegos olímpicos, entre otros tantos elementos. De esta manera, segmentar el mundo en unidades discretas, coloquialmente llamadas «países», no solamente nos permite elegir una identidad entre las disponibles en dicho sistema articulado, sino también ordenar la enciclopedia geográfica y darle cierto orden a la vida cotidiana (Skey, 2011; Kinnvall, 2004).

¿A qué se oponen los países en términos cualitativos? Curiosamente, el término país y sus equivalentes en otras lenguas europeas (Paese en italiano, pays en francés, country en inglés, Land en alemán) tienen una doble acepción que refiere a los dos polos opuestos de gramaticalización de las identidades territoriales. Por un lado, los países consagrados en el orden internacional cuentan con una serie de ritos y símbolos que se repiten de manera estandarizada a lo largo del mundo (banderas, himnos, escudos, formas de gobierno, billetes y monedas, épicas fundacionales, etc.). Pero, además, en muchos casos, que algo sea «del país» puede tomar la acepción de una afinidad borrosamente definida análogamente con lo local. En Galicia, por ejemplo, un queixo do país es un queso del área de proveniencia del hablante, sin que las demarcaciones de esa territorialidad estén bien definidas ni quede claro si es el pueblo o la comarca. En italiano, la distinción entre paese y Paese, con mayúscula inicial, es ilustrativa de esta dinámica, en una lengua en la que no es común escribir los sustantivos con mayúscula inicial.

No obstante, lo que aparece estar demarcado en ese uso adjetival del término país para productos o para personas como en «paisano» no es una referencia a la identidad nacional, sino a la identidad regional. El problema terminológico, justamente, con la noción de región es que una región puede abarcar una unidad territorial tan amplia como el programa económico conjunto de varios países (el mercosur, en América, o asen, en el sudeste asiático) o una agrupación de entidades subnacionales (por ejemplo, la Región del Bierzo, en España). Quizá una de las paradojas más grandes en ese sentido esté en la denominación del Comité Europeo de Regiones: Europa toda es una región (del mundo), y, a su vez, sus componentes miembros también son regiones (de Europa).

Así, consideramos que, en el mundo en que vivimos, las identidades nacionales actúan como marcador principal de las identidades geoculturales. A la vez, estas se oponen a un término poco claro, como el de región, que intentaremos delinear con más precisión a continuación. A partir de estas premisas, proponemos el siguiente cuadrado semiótico como instrumento para mapear distintos tipos de identidades geoculturales:

El cuadrado semiótico es una herramienta creada en el seno de la semiótica estructuralista y generativa (Greimas y Courtés, 1979; Floch, 1990). Su utilidad radica en que permite mapear los ejes de oposiciones semánticas subyacentes a un discurso dado. Utilizar el cuadrado semiótico implica partir de la base de que el valor se sustenta en una diferencia doblemente articulada. Por un lado, la diferencia entre dos unidades léxicas, A y B (en este caso, las identidades nacionales y las identidades transnacionales, respectivamente) y la diferencia entre las unidades léxicas A y no A (en este caso, las identidades nacionales y las subnacionales). Estas relaciones lógicas generan, a su vez, una oposición entre B y no B (identidades transnacionales y supranacionales, en este caso). Como se puede apreciar, el cuadrado permite mapear tipos de unidades semánticas (en nuestro caso, recortes territoriales culturizados en términos de identidades colectivas) a partir de las relaciones existentes entre ellas.

La categoría en cuestión para definir la pertenencia a un tipo de identidad u otro está dada por el tipo de conjunción entre la pertenencia a esa identidad y el estado nacional, sea este existente o proyectado.

De este modo, se podría presentar el siguiente resumen: las identidades nacionales son aquellas en las que existe una conjunción efectiva entre esa identidad y un estado-nación, aunque este no se haya materializado aún. Por lo tanto, las identidades transnacionales son aquellas que justamente discuten y buscan romper la asociación entre el conjunto de recursos semióticos y un estado nacional en cuestión, por lo que presentan una disyunción. Las identidades subnacionales presentan la no conjunción entre la identidad colectiva como sujeto y el estado nacional como objeto, ya que no pretenden apropiarse de las narrativas nacionales. Finalmente, las identidades supranacionales son aquellas que niegan una disyunción entre la pertenencia identitaria y el estado nacional en cuestión porque, en parte, para pertenecer a esta identidad supranacional hace falta primero pertenecer a una identidad nacional miembro que la constituye.

Cada una de estas opciones, a su vez, puede admitir divergencias y diferencias. En el primer caso, es notoria la diferencia entre aquellas narrativas nacionales que aparecen consagradas como estados en el orden internacional, de aquellas identidades nacionales que aspiran a convertirse en estados, pero no han logrado tal propósito de momento. En el primer caso podríamos encontrar a las identidades relacionadas a los estados miembro de las Naciones Unidas, mientras que en el segundo, a movimientos que no han logrado la independencia como estado, tal como puede ser el procés catalán, o estados de facto que detentan soberanía interna pero que carecen de legitimidad en la comunidad internacional, como Abjasia o Somalilandia.

Respecto a las identidades transnacionales, se pueden diferenciar casos en los que la manera de desafiar la asociación entre una pertenencia y un estado se puede dar en contextos distintos. Por un lado, los movimientos migratorios globales generan identidades colectivas, como la cultura italoamericana o las diásporas en todo el mundo (nigerianos en Nueva York, argentinos en Barcelona, etc.), y que podríamos concebir como fenómenos transculturales. Por otra parte, la subcategoría de lo transnacional se podría oponer a fenómenos transfronterizos, en los que existe una continuidad territorial que determina una región en la que se comparten ciertos rasgos de la identidad, pero al mismo tiempo se solapa una discontinuidad política o administrativa que genera fronteras e interrumpe ese intercambio. Este puede ser el caso, por ejemplo, de la gastronomía y música Tex-Mex en ambos lados de la frontera que separa Estados Unidos y México.

En lo referente a las identidades subnacionales, la identidad nacional aparece suplantada, interpelada o matizada por una variedad local que no en pocas ocasiones rechaza algunos de los valores de esa identidad nacional. En estos casos no se vislumbra una identidad nacional nueva, pero sí una segmentación de la nación y una reorganización de sus valores de base. En este ámbito entran, muchas veces, las identidades urbanas, que proponen valores de modernidad y vanguardia frente a las tradiciones y el folclore de las identidades nacionales más arraigadas en el ámbito rural, como puede ocurrir en la puesta en discurso de la identidad berlinesa o la identidad madrileña frente a sus respectivas narrativas nacionales alemana y española.

Dentro de esta categoría, también es posible encontrar contrapesos locales a las narrativas nacionales que están fuertemente arraigadas a factores climáticos o psicográficos, entre otros. Por ejemplo, si se entiende que España, Francia e Italia son países con una importante cultura mediterránea, las identidades gallega y vasca para el primer caso, bretona y normanda para el segundo y tirolesa para el tercero proponen imaginarios sociales opuestos, normalmente utilizando el clima atlántico o montañoso que experimentan como punto de articulación de los discursos sobre la identidad colectiva subnacional. Si bien pueden existir otros factores, como ser los orígenes no latinos de las lenguas que se hablan, los factores de naturaleza geográfica también forman parte del repertorio de recursos semióticos pasibles de ser utilizados para demarcar la identidad subnacional de la nacional.

Finalmente, en las identidades supranacionales se toman los signos, textos, objetos y prácticas de un país en su totalidad para crear un repertorio identitario más amplio. La pertenencia a esa identidad reside en una pertenencia inicial a los estados o naciones que la componen y, a diferencia, de las identidades transnacionales, no existe un desafío a la identidad nacional, sino que, por el contrario, pertenecer a una nación parte de la identidad supranacional es un requisito indispensable para identificarse con esa cultura que trasciende y abarca el nivel de lo nacional.

Dos ejemplos muy claros son la identidad europea y la latinoamericana. En el primer caso, se suele hablar de «europeizar» o de «ser parte de Europa» a poblaciones y naciones que están geográficamente en el continente llamado Europa, pero que aún no han alcanzado sus principales instituciones, como ser miembros de la Unión Europea. Para el caso de América Latina, si bien se toma un criterio lingüístico (el hablar lenguas romances originadas en el latín vulgar) además de uno geográfico, se entiende que la pertenencia es a todo el continente, inclusive a aquellas poblaciones que hablan lenguas indígenas originarias.

Conclusiones

El objetivo de este capítulo fue esbozar un marco teórico anclado en la semiótica sociocultural para, a partir de una confluencia de saberes producidos en el marco de otras disciplinas, sustentar la categoría analítica de identidades geoculturales y proponer una tipología exploratoria, inicial y provisoria para estudiar el fenómeno de las identidades geoculturales atendiendo a sus distintas formas de articulación discursiva. Creemos que el estudio de las identidades geoculturales puede ser fructífero tanto para la semiótica como para otras ciencias sociales y humanidades, ya que ilumina un fenómeno hasta ahora poco estudiado: el de las categorías y los vínculos entre procesos de identificación colectiva y los territorios en los que estos procesos están anclados.

Esta mirada ha estado normalmente priorizada desde los estudios del nacionalismo y se han utilizado las categorías analíticas de la nación y otras vinculadas a ella para entender fenómenos vinculados a regiones, ciudades y otras unidades geográficas. Por lo tanto, consideramos que nuestra propuesta, elaborada específicamente desde la semiótica e interesada por dar cuenta de la producción, la circulación y el consumo de la discursividad social, puede ayudar a entender las relaciones que se establecen entre las diferentes unidades involucradas en estos procesos de identificación colectiva. Al estudiar estas construcciones como fenómenos discursivos, las ciencias sociales y las humanidades pueden encontrar en el trabajo de semiotistas insumos relevantes sobre los mecanismos involucrados en este complejo proceso de semiósis social, evidenciando así la relevancia de la semiótica en cualquier empresa de investigación que busque dar cuenta de cómo funcionan la cultura y la sociedad.

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Identidades
subalternas

El Sistema de
Anclaje Fundacional
de la Identidad
Una reflexión desarrollada
con alumnos ngiguas
de la Universidad
Intercultural
del Estado de Puebla

David Castro Porcayo

Universidad Intercultural del Estado de Puebla

llanero68@live.com.mx

En las últimas décadas, se puede observar una ola de modificaciones a nivel constitucional para reconocer la multiculturalidad en el mundo occidental (Fernández, 2006). En México se han realizado reformas constitucionales en 1992, 1996 y 2001, en las cuales se reconoce la multiculturalidad del país, las diferentes lenguas y el derecho a la libre determinación, pero no se reconoce abiertamente su autonomía (González, 2010; Bailón, 2019, Izquierdo, 2005). Esto, aunque es un gran logro, aún no establece las condiciones por las cuales los pueblos indígenas puedan ejercer plenamente sus derechos y desarrollar mecanismos de autogestión educativa para el fortalecimiento, reconstrucción y discusiones propias sobre su identidad. Aun cuando la Nueva Escuela Mexicana (Diario Oficial de la Federación, 2022, 14 de agosto) de iure reconoce tales derechos de los pueblos indígenas, no establece claramente la forma de llevarlo a cabo.

La manera en que el Estado mexicano reconoce la identidad indígena ha generado controversias. En algunos casos, la autoadscripción se ha abordado como suficiente para el reconocimiento jurídico por parte de la Suprema Corte de Justicia de la Nación (2021). En otros casos, este reconocimiento lo fundamenta en criterios objetivos basados en consideraciones étnicas, lingüísticas y culturales. Pero este panorama se complica debido a la diversidad de pueblos indígenas en México, ya que implica la incorporación de la especificidad de cada comunidad que posee un sistema de conocimientos, lengua, tradiciones y prácticas heterogéneas y aparentemente divergentes. Esto representa un reto gubernamental para diseñar políticas públicas con enfoque multicultural, intercultural y multilingüe, ya que siempre está implícita la necesidad de la especificidad.

Por un lado, desde algunas políticas indigenistas alineadas a la soberanía del Estado, la unidad nacional y el concepto de ciudadanía han colocado a los indígenas en una suerte de estado de interpretado, en este caso, entendido desde Heiddeger (1962). Son «hablados» desde el otro. Esto implica siempre un doble mandato que lleva a los pueblos indígenas a un dilema entre su forma de entenderse a sí mismos y la forma de ser entendidos por otros, condición imperativa y necesaria para ser reconocidos como sujetos políticos con derechos. Ahora bien, en las acciones implementadas por el gobierno mexicano, se puede observar un doble juego institucional, en el cual se permite el fortalecimiento de la identidad indígena, pero desde otras políticas y sus instituciones, se establecen mandatos sobre cómo debe entenderse la identidad de los mexicanos. Estos mandatos traen un sistema epistemológico y teórico propio que compite con las epistemologías y sistemas de conocimiento nativo; como es el caso de algunos de los ejes curriculares federales de los distintos modelos educativos que se han aplicado en el país.

En otro frente, los indígenas constantemente han enfrentado los embates de la transculturación como parte de un proceso social y político. Esto ha provocado, lo que Ainsa (1982) llamó el fenómeno de la desculturación lo cual ocurre cuando se da un encuentro entre culturas con diferentes niveles de fuerza que impide que una de ellas pueda mantener sus características esenciales; en el peor de los casos se llega a la despersonalización, la negación de lengua y origen. En las comunidades indígenas se pueden encontrar alumnos que, como resultado de ese proceso, han ido abandonando su identidad y adoptan una identidad mestiza.

Esta «inautenticidad» tiende a llevar a los diversos pueblos indígenas a convertirse políticamente en «uno» ante autoridades gubernamentales. El proceso de «colectivización del sujeto indígena» ha implicado la pérdida de la especificidad de cada pueblo e individuo. Lo cual requiere de acciones para visibilizar su cosmovisión y especificidad cultural. Así, la presente investigación se llevó a cabo con alumnos indígenas ngiguas que cursan la educación superior de la comunidad de San Marcos Tlacoyalco, Puebla. El objetivo consistió en identificar códigos convencionales externos que dan lugar a su identidad y tratar de entender desde qué dispositivos de sentido se sostiene la misma. La forma en que se presentará la investigación aborda los siguientes apartados: en primer lugar, se presenta el método; en segundo lugar, un breve marco contextual; en tercer lugar, algunos referentes teóricos y filosóficos; en cuarto lugar, se presentan los resultados y finalmente, la bibliografía.

Desarrollo

Comúnmente, la inteligibilidad de la identidad de los descendientes de pueblos indígenas está dada en función de tramados teóricos y categoriales que parten de un mundo occidentalizado y desde esa posición, se pretende establecer la identidad de los pueblos indígenas. Lo que produce una brecha de incomprensión entre mundos. Para el presente trabajo resulta indispensable tratar de establecer un posicionamiento ontológico y epistemológico desde el cual se pueda inteligir el término de la identidad y sus dispositivos para su producción, desde la posición razonada y dialogada entre el investigador y alumnos indígenas ngiguas que cursaron la educación superior,

Método

Los alumnos elegidos pertenecían a un grupo de la licenciatura de Lengua y Cultura en el que se constató que tenían alto nivel de dominio lingüístico del ngigua y fuerte identidad con su comunidad. Desde el inicio y hasta el final del estudio participaron alumnos, que al principio era un grupo de 40 y al finalizar la carrera, 32. El tiempo en que se desarrollaron las actividades abarcó aproximadamente cuatro años, debido a que los alumnos iban desarrollando mayor comprensión de sí mismos a medida que avanzaban en su licenciatura y se lograba una mayor confianza, ya que son desconfiados y celosos de sus conocimientos.

Así, en primer lugar, desde una aproximación con base fenomenológica y hermenéutica, se aplicó una técnica de pedagogía dialógica en el salón de clase, y en este campo áulico se llevaron a cabo interacciones entre docente y alumnos, en un diálogo abierto horizontal que se constituyó como un elemento clave que hizo posible la discusión entre posiciones culturales. Se favoreció la narrativa dentro de discusiones en grupos focales. Se trató de plantear problemas y dilemas con base en la teoría y filosofía occidental a los alumnos para conocer si había alguna relación o si tenían otra forma de entenderlo desde su cosmovisión. Para su análisis y reflexión se utilizaron principios de la teoría coherentista, que sostiene que una proposición es verdadera solo si está acorde con el resto de las proposiciones del sistema del que forma parte.

Para establecer el diálogo con los alumnos, en el salón de clases, primeramente, se consideró que era preciso fomentar una dinámica en la que, de entrada, los alumnos se reconocieran desde su conocimiento intuitivo y práctico. Posteriormente, se expusieron teorías y corrientes epistemológicas occidentales. El propósito no era imponer una lógica de acuerdo con las diferentes corrientes en el análisis de la identidad, sino cuestionar interculturalmente, desde diferentes formas de razonamiento y reflexión cómo ellos entienden que se sostiene y construye la identidad ngigua.

En esta línea, se utilizaron las siguientes categorías de análisis: sujeto, proceso, sustancia, cambio, tiempo, espacio, subjetividad, intersubjetividad, propiedades y la autopercepción. Durante el proceso, se realizaron dibujos, se tomaron notas y fotos de lo desarrollado en el aula. En segundo lugar, se realizaron discusiones para entender el mecanismo por el cual validan los aspectos sobre su identidad. Finalmente, se dialogó con dos sabios de la comunidad: el maestro Fausto Aguilar Domínguez y la maestra Verónica Luna Villanueva; ya que ambos realizan trabajos sobre cultura y lengua, para tratar de corroborar los sentidos y concepciones identificadas por el investigador. Así, finalmente, los resultados que se presentan solo son una «interpretación externa» realizada como docente, que no pretende ser una afirmación general y suturada, sino una posible explicación que está abierta a otras interpretaciones.

Marco contextual

La localidad de San Marcos Tlacoyalco está situada en el Municipio de Tlacotepec de Benito Juárez, en el estado de Puebla. Esta comunidad indígena es conocida como Popoloca, pero ese denominativo lo rechaza la comunidad ya que fue impuesto por los Mexicas, ellos se denominan a sí mismos como ngiguas. En esta comunidad se habla el ngigua que es una variante de las lenguas otomangues. De acuerdo con el Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática (inegi, 2020), la comunidad cuenta con aproximadamente 10,509 habitantes, de los cuales 5,691 son mujeres y 4,818 hombres. Dentro de la zona, la comunidad es conocida por mantener una relativa vitalidad lingüística y posee una cultura diferenciada al resto de comunidades cercanas.

Algunos referentes teóricos y filosóficos

Desde una corriente filosófica de modernidad tardía, se ha puesto en crisis lo que se entiende por identidad y desde esta postura, se le puede considerar con un carácter aporético, lo que implica que «presenta un camino sin salida». Lo aporético se caracteriza por tener una condición de necesidad, pero a la vez, trae implícita la imposibilidad. La crítica deconstructiva a la que fueron sometidos conceptos relacionados con la identidad se enfoca en reemplazar conceptos de producción de conocimiento positivo, objetivo y esencialista por otros, desde una epistemología de enfoque deconstructivo, subjetivo, antiesencialista o metafísico para pensar de otra forma la existencia de los sujetos (Navarrete, 2015). Sin embargo, Boaventura de Sousa (2010) considera que se requiere poner en crisis ideas que se consideren hegemónicas o colonizadoras y abrir espacios formales para el reconocimiento de marcos epistemológicos distintos, de tal manera que sea posible teorizar por otros caminos sobre el vínculo entre la realidad social y la realidad psíquica individual de los pertenecientes a pueblos indígenas.

En principio, el vocablo identitas, de raíz latina, etimológicamente significa «ser igual a uno mismo», «ser uno mismo» refiriéndose a objetos o al hombre. Esto establece un principio lógico de identidad (A=A). La mismidad se expresa desde el principio de identidad, toda cosa es igual a sí misma (A es igual a A). En este caso, la existencia no necesita validación, ni legitimación de nadie, es de imposible explicación, ya que solo es.

Una de las primeras aproximaciones de la identidad se encuentra en el esquema que Aristóteles planteó como la idea de sustancia y sus accidentes, que permite entender cómo es que un ente puede ser idéntico a sí mismo, aun cuando puede presentar diversos predicativos. Aristóteles en su Filosofía primera o Metafísica afirma que el ser se entiende de lo que es accidentalmente o de lo que es en sí. Esto significa que el ser puede tener distintos predicativos, pero estas formas que participan se unifican en la entidad, o sea, lo que es en sí (cfr. Lewis, 1991). Aristóteles disertó sobre la realidad de los entes, desde lo que él denomina como ousia. Trató de establecer que es lo que tienen en común, es decir su ser o ousia, término que se tradujo como «sustancia». Esas características o atributos correspondían con la esencia, por lo que era posible establecer una definición de humanos desde una posición universalista.

Parménides (2008) consideraba lo existente con una identidad inamovible desde un principio lógico: solo podemos pensar lo que realmente es, no podemos pensar en lo que no es. Lo que es, necesariamente permanece, porque si no fuese así, dejaría de ser. Esto es lo real no puede ser una cosa primero y luego otra. A partir de la lógica de que el ser no puede nunca no ser, propone que el ser es uno solo y que nunca comenzó, ni terminará jamás, porque no puede no ser. Aunque reconoce que el mundo se caracteriza por los cambios y el movimiento, consideró que todo lo que percibimos sensorialmente es una ilusión. El ser no tiene alternativo u opuesto, porque el «no ser» no existe, por lo que el ser humano no es, porque es caduco; se tendría que aceptar que existe algo que lo hace no ser, como un lugar de llegada. Se hace un contrario donde, por lógica, no lo puede haber. Sin embargo, desde nuestra experiencia sensible pareciera que es posible (cf, Llansó, 2007).

Platón propone una metafísica que da lugar a esencias transcendentales, universales y atemporales, para lo cual establece un mundo de las ideas y un mundo sensible. En el primero existen las ideas o formas de las cuales participan todo lo presente del mundo sensible, ya que éste es un reflejo del ser, el cual permanece eterno e inmutable y donde las cosas son iguales a sí mismas. El mundo sensible es el mundo que percibimos a través de nuestros sentidos. Este mundo es transitorio y siempre cambia, por lo que no es verdaderamente real. Las cosas que vemos, oímos, tocamos y olemos en el mundo sensible son simplemente sombras o imitaciones imperfectas de las formas universales que existen en el mundo de las ideas. Entiende el eidos como lo que nombra la articulación de las dos realidades (Dixsaut, 2013). En la teoría de las formas de Platón, las cosas individuales en el mundo sensible no tienen una identidad verdadera, sino que su identidad se basa en su relación con la forma universal correspondiente en el mundo de las ideas. En esta lógica, Platón considera que la identidad de un ser humano se encuentra en su alma, que es inmortal y existe antes y después de la vida en el cuerpo. Así, la identidad de una persona se basa en la naturaleza de su alma, que a su vez se determina por su lugar en el orden cósmico.

A Heráclito se le atribuye la frase panta rhei, (todo fluye). Desde esta frase se entiende que nada permanece igual en el universo. Se refiere al cambio y movimiento constante de todo y esto incluye la identidad humana. La identidad, por lo tanto, no puede ser una entidad fija, sino que es más bien un proceso continuo. La identidad se construye a través de la experiencia y la interacción con el entorno (Medina, A. y Fernández, G., 2015). Pasar de un estado a otro implica considerar dos estados. Fernández (2009), al estudiar a Heráclito considera que: «[En] Heráclito la oposición se entiende como un principio universal en el devenir mismo antropocósmico: se trata del carácter esencialmente abstracto o desmaterializado que adquieren algunas parejas de contrarios, como lo finito y lo infinito o lo limitado y lo ilimitado» (p.184). Se entiende que la doctrina del flujo universal coloca al movimiento y el cambio en el núcleo mismo de la realidad, nada permanece, lo único real es el cambio mismo.

Sin embargo, esto significaría que no existe identidad permanente. Si nada permanece, la identidad sería solo una ilusión generada por el devenir. No obstante, considerando otros de sus postulados como la «lucha de contrarios» y «la tensión constante» implicaría una cierta permanencia que de alguna forma daría una relativa armonía o estabilidad a la identidad en el cambio. Esto podría estar justificado porque se parte de un mismo fenómeno, de la unidad. Heráclito consideraba que no existía una división entre opuestos como frio-calor, húmedo-seco, vida-muerte, juventud-vejez, día-noche, arriba-abajo, etcétera. Se entendería que esa armonía se sostiene a partir de un pacto o acuerdo, en donde los contrarios coinciden y se reconcilian, aunque no sin antes haber hecho la guerra. La guerra sería la condición necesaria para que se originen todas las cosas. Por lo que, toda identidad solo se entiende desde la contradicción, en su dialéctica. Además, determina que el logos es la razón detrás del cambio constante en el universo y la identidad. Todo lo que existe está conectado a través del logos. El logos sería la fuerza que une todas las cosas en el universo.

Leibniz afirmó que si dos objetos son idénticos tienen las mismas propiedades y postuló «La identidad de los indiscernibles»: Si dos objetos A y B comparten todas sus propiedades, entonces A y B son idénticos y, por lo tanto, son el mismo objeto; Si dos objetos A y B comparten todas sus propiedades cualitativas no relacionales, entonces a y b son idénticos (Audi, 1999). Sin embargo, estos postulados de Leibniz son difíciles de aplicar a seres humanos. Para ello, sería necesario demostrar la identidad de un sujeto respecto a otro o un grupo de sujetos. Si A es igual a B, entonces ambos comparten sus propiedades y por lo tanto son idénticos. Este principio se complica cuando se aplica a seres humanos, ya que la identidad no puede reducirse a la igualdad de propiedades. La relación de identidad no sería únicamente una cuestión de igualdad, implica también la diferencia y las formas en que se relacionan e identifican entre sí los sujetos.

En la filosofía de Husserl se puede encontrar el análisis de la identidad desde la conciencia y la subjetividad necesaria para llegar a esa intersubjetividad. Para Husserl, la identidad es la propiedad de la conciencia que permite que una cosa sea idéntica a sí misma a lo largo del tiempo y en diferentes contextos. En su obra «Investigaciones Lógicas», Husserl (1999) analiza la noción de identidad y la relación entre la identidad y la diferencia. La identidad personal en un primer momento, es el resultado de la reflexión sobre uno mismo. Husserl (1997) discurre sobre la comprensión del término subjetividad trascendental que comienza en el cuerpo físico. Considera que es el punto cero, el que da lugar a todas las orientaciones, en un solus ipse y por medio de lo sensible. Ahora bien, cuando el sujeto se encuentra con otro percibe un tipo de semejanza corporal. Se realiza el encuentro de mónadas que produce una forma de identidad.

El sujeto toma conciencia de que no puede entenderse solo desde su punto de vista y permite una aparente nueva forma de entenderse, que es desde el otro. Esto da lugar al acto analogizante que lo introduce a la vida social, a partir de un acto intersubjetivo. El sujeto se reconoce en un mundo compartido con otros. Es por medio de un acto de imaginación que regresa a sí mismo y se transfiere la subjetividad a la otra subjetividad de forma bidireccional. Esto genera una crisis en el ego, ya que se pone en entredicho al ego del otro. La objetividad que se impone al otro lo lleva a la reformulación de sentidos y que deviene en la modificación de ambos egos. Posteriormente, se presenta una suerte de unidad de perspectivas que resultan en un mundo intersubjetivo compartido desde la corporeidad, de la presentacion-apresentacion y dentro de un mundo común. Entonces se hace necesario hablar menos de un yo y más de un nosotros. Las mónadas que antes estaban separadas participan de una reunión. Retomando a Leibniz lo presenta como una «comunidad de mónadas». Cada yo constituye a los otros y les atribuye a los otros, imaginariamente, un valor absoluto análogo a sí mismo, así todos los yoes tienen el mismo valor. Esa valoración hace del otro una mismidad. Esto implicaría en términos positivos que la identidad, en algún momento, sólo puede constituir el yo a través de la confrontación con otro, es necesario ese «afuera constitutivo».

Por otro lado, se puede abordar la identidad como la posibilidad de representatividad de estados del ser dependiente del tiempo y las decisiones del sujeto. Desde la analítica existenciaria de Heidegger (1962), los seres humanos son históricos y el punto de partida es el mundo que los rodea. El sujeto y su grupo social se constituyen como tal, dentro de la noción de un «poder ser», en el sentido de que está abierto a las posibilidades de las que tienen que «hacerse cargo», es decir, cada ser humano tiene que hacerse cargo de su proyecto de vida. El desarrollo del mismo va a partir de la noción de ser ahí (dasein).

De acuerdo con Heidegger, la temporalidad no puede entenderse como algo preexistente, sino que es generada por el devenir del ser ahí. Este ser ahí designa a un ser humano en cada caso único, que precisamente le requiere de la comprensión del sentido de su ser y no al ser humano entendido como género. En este sentido, se entiende la imposibilidad de un sujeto atado de forma absoluta a una posición y rol dentro de los procesos sociales. El sujeto se encuentra dentro de transformaciones constantes, productos de las relaciones sociales que son consecuencia de las particulares condiciones históricas. De ahí que no hay un método previo de análisis del sujeto, sino que su misma facticidad guía el análisis para lo cual no se requieren instancias trascendentales. Al abordar el ser se centra en la correlación entre fenómenos y los actos intencionales que los producen, entonces lo relevante es el sentido, es decir, la forma en que el fenómeno se vuelve inteligible o significativo. El sujeto de Heidegger se encuentra ya siendo, lo que le provee la noción de poder ser a través de un ejercicio de observarse a sí mismo y de tomar conciencia a partir de hacer una segunda escucha, de un oír con atención lo que se le propone (interpelación) y elegir entre las posibilidades (Heidegger, en Aguilar, 2008). La pregunta de Heidegger es por el sentido del ser mismo; el horizonte que hace posible que comprendamos el ser en tanto ser, para Heidegger, es el tiempo.

Por otro lado, parecería que el tiempo está en función de la intencionalidad que da sentido al ser ahí. El tiempo dependería de la intensidad de la operación del ego. En esta dependencia, una persona podría acelerar o desacelerar su tiempo. El tiempo cobra sentido en la medida en que una persona comienza a crearlo dentro de sí misma, mediante la diferencia en la actividad o no que desarrolla entre el posicionamiento en posibles construcciones de identidades. Un sujeto tendrá una posición desde la cual se irá desplazando a otra. La diferencia entre posiciones está dada en función de su potencial capacidad de auto determinarse en un estado y movilizarse a otro. En la medida de que el sujeto, en su acción, genera una serie de identificaciones se forman redes identitarias que se estabilizan y permanecen con respecto a ciertos núcleos que dan estructura a la identidad, los cuales se pueden considerar como aspectos visibles para los otros.

Desde un enfoque psicoanalítico, Freud (1921) postuló que la identificación es un proceso que comienza en la infancia y continúa a lo largo de toda la vida, que puede entenderse como una forma de conformación de la identidad. En su teoría, distinguió entre dos tipos de identificación: primaria y secundaria. La identificación primaria ocurre en los primeros años de vida y se refiere a la forma en que un niño se identifica con sus padres o cuidadores. Esta identificación primaria es fundamental para el desarrollo emocional del niño y para su capacidad para establecer relaciones saludables en la edad adulta. Por otro lado, la identificación secundaria se refiere a la forma en que una persona se identifica con los demás miembros de la sociedad. Esta identificación secundaria puede ser positiva o negativa, y puede influir en la forma en que una persona se ve a sí misma y en su capacidad para relacionarse con los demás. Freud también habló de la identificación con el agresor, un proceso en el que el individuo adopta los comportamientos y actitudes del agresor como una forma de protegerse y defenderse. Este tipo de identificación puede ser patológica y puede llevar a comportamientos violentos o abusivos. En este sentido Melanie Klein (en Laplanche y Pontalis, 1996, p. 189) desarrolló el termino identificación proyectiva para designar un mecanismo que «se traduce por fantasías en las que el sujeto introduce su propia persona (his self), en su totalidad o en parte, en el interior del objeto para dañarlo, poseerlo y controlarlo. Implica proyectar aspectos de uno mismo en otra persona y luego identificarse con esa proyección».

Žižek (2008) en su análisis de la ideología y la construcción de identidades en la sociedad contemporánea, argumenta que las identidades se construyen a través de un proceso de identificación con los significantes y los discursos presentes en el entorno social y cultural. Desde su perspectiva, las identidades no son esencias fijas y preexistentes, sino construcciones sociales que se forman a través de la experiencia y la repetición de ciertos discursos y prácticas sociales. Por lo que, no es algo que se posee o que se tiene de forma inherente, sino algo que se construye a través de una interacción constante con los discursos y las prácticas sociales. Además, ha señalado que este proceso de construcción de identidades está estrechamente vinculado con la reproducción y perpetuación de la ideología dominante en una sociedad. No es algo que se encuentre solo en la mente de las personas, sino que es una realidad material que se manifiesta en la sociedad.

En la teoría psicoanalítica de Lacan (2006), el punto de capiton (point de capiton en francés) se refiere a un concepto utilizado para explicar cómo se produce la unificación de los significados y la construcción de identidades en el nivel del lenguaje y de los significantes. Slavoj Žižek, al ser discípulo de Lacan, ha utilizado este concepto en su propio trabajo para referirse al significante que configura un determinado discurso o ideología, y que es capaz de unificar los significados y anclar las identidades. Según Žižek, mientras el punto de capitón puede parecer sólido y estable, en realidad es contingente y sujeto a contradicciones internas. Este concepto es central en su análisis de la ideología y de cómo ésta funciona en la sociedad contemporánea. Se pregunta sobre qué es lo que crea y sostiene la identidad; y afirma que es a través de un discurso que presenta significantes flotantes múltiples que son articulados bajo un punto nodal. En este sentido, interpretando a Žižek, la ideología como conjunto de ideas, creencias y valores justifica la posición de unos sujetos frente a otros. La ideología se convierte en una especie de sistema cerrado, en el que todas las ideas y creencias están interconectadas y se refuerzan mutuamente. La ideología funciona como una forma de control social. Así, entiende que la identidad no es algo fijo y estable, sino algo que está en constante cambio y negociación y que está sujeto a las contradicciones e inconsistencias presentes en los discursos y las prácticas sociales. En este sentido, su análisis de la identidad es parte de su crítica más amplia a la ideología y a los procesos de dominación en la sociedad contemporánea.

Para Ricoeur (1966) la identidad es narrativa. Este antropólogo y filósofo con base en la fenomenología y hermenéutica aborda la constitución de la identidad personal como mediación entre mismidad e ipseidad. Ricoeur aborda la identidad específica de un individuo o de una comunidad como una mediación capaz de articular el relato histórico y el de ficción. Los acontecimientos que constituyen la historia de un individuo o de una comunidad se presentan en discontinuidad, pero pueden ser interpretados en función de una trama narrativa que se vale tanto de la historia como de la ficción. Según Ricoeur, nuestra identidad se forma a través de la narración de nuestras vivencias y acciones en el tiempo, y no se basa en una esencia fija y permanente. Nuestra identidad es una construcción en constante evolución y cambio, ya que nuestras experiencias y acciones cambian con el tiempo. La narración de nuestras vivencias y acciones nos permite darles sentido y crear una coherencia en nuestra vida. Ricoeur llama a este proceso de dar sentido a nuestra vida «configuración de la vida». La configuración de la vida nos permite crear una historia personal que nos da una sensación de identidad continua y coherente. Esta interacción entre las historias personales y las historias culturales y sociales más amplias es lo que le da a nuestra identidad personal una dimensión social y cultural importante.

Resultados

Sistema de anclaje fundacional de la identidad

A decir de Aguirre (1982), desde principios de los años 60, a nivel mundial, se ha tratado de desarrollar una educación diferenciada para los pueblos indígenas y se han abierto espacios de discusión para frenar y discutir los procesos de aculturación en la escuela. En México, esto representa un reto gubernamental para formar a los docentes frente a grupos con base en educación multicultural, intercultural y bilingüe. Se puede observar un claro avance a partir de los años 90, aunque los resultados alcanzados siguen siendo cuestionables. En este sentido para el proceso de enseñanza, la Secretaría de Educación Pública (2013) determinó que los niños indígenas deben aprender:

Con significado y sentido desde su pertenencia a una etnia, al considerar sus formas de vida, de organización, costumbres, tradiciones, conocimientos, etcétera. […] Estas son las oportunidades que tendrán para conocer, comprender, valorar y compartir los significados de las prácticas socio-culturales; permitiéndoles dar sentido a su pertenencia al grupo y a construir identidades. (p.18)

En la práctica docente de nivel básico ha sido útil el trabajo de antropólogos, pero no toda la especificidad identitaria de todas las culturas indígenas ha sido estudiada, ni se ha desarrollado una sólida base teórica de la didáctica que favorezca la enseñanza de la identidad. Tampoco son suficientes las herramientas de intelección de la filosofía de occidente, ya que su solo uso plantea problemas teóricos, conceptuales, metodológicos y técnicos que podrían limitar la comprensión de las epistemologías indígenas. Por otro lado, se puede añadir que los pueblos indígenas han estado excluidos de las dinámicas políticas, económicas, ideológicas o sociales que han influenciado la forma en que se construye el conocimiento en occidente, por lo que han seguido hasta cierto punto, su propio proceso histórico. Al respecto, De Souza (2010) argumenta que se requiere de una apertura para generar discusiones entre sistemas de conocimientos, partiendo que tienen la misma validez. Afirma que no se trata de abandonar la filosofía occidental, sino de reconocer que el pensamiento humano puede ocurrir por caminos no previstos por el pensamiento occidental.

Es por eso que en el presente trabajo resulta indispensable establecer una aproximación con las herramientas de intelección, que por lo pronto se tienen a la mano y establecer una actitud abierta a otras posibles posiciones ontológicas y epistemológicas desde las cuales se pueda inteligir la identidad. Lo que implica una autorreflexión constante sobre qué tanto los procesos de razonamiento occidental configuran o dificultan el entender lo dicho y operado por los indígenas en su vida cotidiana.

Así, a partir de lo observado y recuperado de algunos alumnos y sabios de la comunidad, se le llamó Sistema de anclaje fundacional de la identidad a los supuestos que, se asume, constituyen un dispositivo por el cual se sostiene y da mantenimiento a la identidad. El Sistema de anclaje fundacional de la identidad puede definirse como el conjunto dinámico de elementos, tanto individuales como colectivos, que constituyen y sostienen la esencia y continuidad de la identidad de un sujeto o grupo a lo largo del tiempo. Estos elementos actúan como puntos de referencia fundamentales, proporcionando estabilidad, cohesión y sentido de pertenencia en medio de los cambios y las dinámicas socioculturales. El sistema se ubica en la intersección entre lo individual y lo colectivo, lo subjetivo y lo objetivo, lo estático y lo dinámico. Desde una perspectiva filosófica, este sistema nos invita a reflexionar sobre las raíces profundas que configuran la experiencia de la identidad y cómo estas raíces pueden ser reinterpretadas o incluso desplazadas en diferentes contextos históricos, culturales y sociales.

De entrada, se puede observar en la comunidad ngigua que su identidad, en parte, está sobredeterminadas por un «sentido común» que tienen sobre su ser. Es como una especie de fundacionalismo que opera de forma inconsciente.

El fundacionalismo es una corriente filosófica que sostiene que todo conocimiento humano se basa en ciertas creencias o supuestos fundamentales, los cuales no requieren de justificación adicional. Estas creencias o supuestos son considerados como verdades evidentes por sí mismos. Su conocimiento está fuertemente basado en la experiencia sensorial, racional o intuitiva. Lo que aceptan como verdad parte de algo que, en su momento, les parece objetivo, que se establece a través de la razón y la observación, pero es la lógica la que permite organizar y estructurar el conocimiento de manera coherente y sistemática. Así, los aspectos identificados se dividieron en siete anclas fundacionales de la identidad que se desarrollan a continuación:

La identidad parte de la comprensión y alineación
con las leyes de la naturaleza

La relación entre los ngiguas y las leyes naturales se puede entender como una unidad entre seres vivos y no vivos que habitan la comunidad. Atribuyen un valor sagrado y espiritual a la naturaleza y a la relación que los seres humanos tienen con ella. La comprensión que tienen sobre los fenómenos naturales les dota de conciencia y comprensión de sí mismos a través de esas leyes que sostienen el orden del universo. Entienden que ese orden rige el funcionamiento de lo que existe y las leyes humanas están supeditadas a ellas para regular y ordenar el comportamiento de sus miembros. Desde esta perspectiva, las leyes naturales pueden ser vistas como una manifestación de un orden natural sagrado que debe ser respetado y protegido por los animales humanos. A continuación, se presenta un extracto de un texto desarrollado por la alumna Enedina Hernández:

Cada pueblo indígena tiene una cosmovisión diferente y hermosa, puesto que tienen formas distintas de ver el mundo, el universo, así como creencias o historias del origen de la vida del ser humano, las cuales siempre han estado relacionadas con la naturaleza, los animales, los cuatro elementos de la tierra, los climas, entre otros aspectos únicos y los que han tomado vida mediante estas formas de concebir la realidad por nuestros ancestros… La cultura y la diversidad lingüística comprenden grandes rasgos de elementos que la rodean que, a la vez, son de gran importancia, ya que sin ello todo esto no tendría sentido. Mantiene esa relación tan estrecha con el ser humano, la naturaleza y el universo, en donde nosotros como seres vivientes hemos creado nuestra propia cultura basándonos en lo que observamos y analizamos dentro de nuestra realidad, siendo un mismo grupo concordamos en cómo se generó el mundo, el lugar en donde vivimos. (10 de junio de 2022)

Desde esta perspectiva, la ley natural se entiende como un principio ordenador y como una fuente de autoridad moral y ética, y ha sido utilizada como una guía para la toma de decisiones e influencian el comportamiento y el desarrollo de los individuos en comunidad y relación con otros entes naturales.

La identidad se manifiesta en lo sensible, a partir de lo que se comparte con los demás

La identidad ngigua está conformada por múltiples elementos, tanto objetivos como subjetivos. Al preguntar a los alumnos sobre si se identificaban como ngiguas se observó que existe un núcleo duro de alumnos que tiene una identidad muy fuerte relacionada con un nivel alto de competencia lingüística en ngigua. Al preguntarles sobre aspectos que les dan identidad se generaron respuestas que parten de distintos fundamentos, como la autopercepción «soy ngigua, porque así soy»; o aspectos que aprendieron en la escuela como «me enseñaron que soy ngigua por mi cultura, lengua, vestimenta y mis rasgos físicos».

Sin embargo, al pedirles que discutieran y construyeran en colectivo un sistema de elementos que desde su experiencia cotidiana reconocían en su comunidad, encontraron los siguientes: a) la noción de ancestro u origen común; b) cosmovisión compartida, c) proceso de construcción, transmisión y aplicación del conocimiento de forma intersubjetiva; d) organización social y convivencia basada en el sentido de comunidad; e) historia común; f) cierto nivel de dominio de la lengua ngigua; g) gastronomía; h) características étnicas y finalmente, i) territorio común propio o «prestado», este último porque debido a las necesidades económicas existen comunidades ngiguas en Nueva York (eua), Los Cabos, en Baja California o Charlotte en Carolina del Norte (eua).

La identidad está fundamentada en el propio cuerpo e integra emociones, sentimientos y razón.

Los ngiguas manifiestan, y se puede observar en su vida cotidiana, que su cuerpo genera un punto de partida para la orientación en el mundo. El cuerpo propio es el punto de referencia fundamental que permite entender su propia existencia y la relación con objetos y personas que los rodean. Así, desarrollan un sistema de creencias y saberes que parte del conocimiento experienciado de su cuerpo; por ejemplo: la auto referenciación espacial. Se utilizan partes del cuerpo como referentes para indicar posiciones o relacionarse con cosas y personas en su mundo. Utilizan frases como «las costillas de la casa», «las orejas del petate» o sistemas de conteo con base 20 de acuerdo con el número de dedos (en la traducción de algunos números como el 80, se puede observar el conteo con base 20). El entender la constitución del cuerpo como el tener dos ojos, dos orejas, dos manos, dos hemisferios cerebrales, etcétera, los llevan a establecer sistemas binarios que explican su existencia: noche-día, hombre-mujer, frío-caliente, sequedad-verdor, vida-muerte, etcétera. Esta lógica da lugar a concebir en algunos miembros de la comunidad, dos corazones que serían el lugar en donde se albergan las emociones y sentimientos respectivamente (aunque esta creencia no es compartida por todos en la comunidad o se ha olvidado).

Por otro lado, asumen que tienen un sistema de conocimientos o creencias que se construye desde una estructura emocional, sentimental y de razonamiento. Este sistema por algunos es conocido como Jaa´seen que pudiera ser traducido como «corazón», «alma» o «espíritu» y al desarrollar sus actividades cotidianas están en interacción constante con otros Jaa’seen a un nivel profundo y al interactuar y unirse, generan un proceso identitario que da lugar al sentido de comunidad.

Estos Jaa´seen como «dispositivos» operan de forma conjunta y sincrónica con su cuerpo. Esto se observa continuamente en clases, ya que no son solo racionales, sino que integran en sus procesos de aprendizaje sus emociones, sentimientos y razonamientos. Además, se integra la consciencia sobre sus estados corporales, lo cual verbalizan durante las clases (cansancio, hambre, sueño, dolores, energía, calor, frío, etcétera). Desde este dispositivo interpretan el mundo, no pueden ser solo racionales, dotan a todo lo que se les enseña desde los sujetos, intenciones y emociones humanas, por tal razón, las abstracciones o conceptos teóricos les cuesta trabajo entenderlos sin un sujeto que las esté experimentando y las circunstancias.

La identidad se construye desde la semejanza con los
pertenecientes a la comunidad y desde la diferencia
con los que no pertenecen a ella

Un elemento importante en la construcción de la identidad ngigua es la alteridad que se refiere a la idea de la condición o estado de ser otro o de ser diferente. La alteridad se entiende como lo contrario a la identidad individual, implica un sentido en oposición que se produce entre el sujeto pensante, yo y un sujeto pensado, el no yo. Es un acto imaginado que permite tratar de alternar o cambiar la perspectiva propia por la del no yo; es decir, «ponerse en los zapatos del otro», lo que posibilita interacciones con el otro desde el diálogo y la conciencia de forma intersubjetiva. Así, lo individual se forma desde la existencia de un colectivo, a partir del otro y de la visión de este. El otro permite que el yo pueda comprender por contraposición su ubicación en el mundo desde esa mirada diferente a la propia.

En este sentido, las actividades sociales dentro de la comunidad involucran la percepción y relación con los otros que pertenecen a la comunidad y con los que no pertenecen. Se entienden siempre a sí mismos desde la mirada del otro. La construcción de la identidad desde el otro establece una comprensión de su posición a nivel individual frente a los semejantes de su comunidad y en relación con los otros que no pertenecen a su comunidad. En la vida cotidiana los miembros de la comunidad ngigua gustan de discutir sobre lo que acontece en sus vidas con respecto a ellos mismos y con los extraños. Reconocen a los sujetos de la comunidad desde elementos comunes que inician en el reconocimiento visual, a través de rituales de saludo y una conversación que contiene códigos en los que se muestra un interés de establecer un constante intercambio de sentidos. Finalmente, se entiende que el ejercicio de la diferenciación y búsqueda de la similitud es condición sine qua non de la cohesión y dinámica social.

La identidad se produce dentro de una temporalidad y devenir entre opuestos

La medición o concepción del tiempo en la comunidad, no se experimenta, prioritariamente, de forma cronológica y lineal occidental, es decir, en la medición del tiempo secuencial y progresiva en cuanto a minuto, hora, día, mes, año, década, siglo o milenio. Al parecer, consideran que, al estar vinculado el ser humano a leyes naturales y circunstanciales, se trata más de un proceso de cambio dentro de un devenir entre contrarios; por ejemplo: del verdor a la sequía, de la vida a la muerte, de la actividad al descanso, de la luz a la oscuridad, de lo caliente a lo frío, ciclos lunares o solares y sus efectos en la Tierra. Pero cada uno de estos pares tiene un inicio y un fin, y vuelve a empezar, pero no son fenómenos de diferente naturaleza, sino que forman parte de un mismo fenómeno, como si fuese una cinta de moebius en donde aparentemente tiene dos caras la cinta, pero en el seguimiento de una cara, se comprueba que solo existe una. Por lo que, se observa un sentido de temporalidad cíclica y circular. Por otro lado, se le da prioridad al sentido del tiempo que gira alrededor de la actividad humana y fenómenos naturales. Se concibe el tiempo como un aspecto social-natural, en donde es la consciencia de las acciones de los sujetos y de los fenómenos naturales los que marcan el devenir del tiempo.

La identidad como un acto político de inclusión y exclusión

La afirmación y defensa de la identidad se entiende como un acto político en sí mismo, ya que se emplea para posicionarse con demandas comunitarias frente a autoridades gubernamentales. La identidad colectiva la movilizan para reclamar derechos y participación política. Esta identidad colectiva conforma también un mecanismo que permite o no la incursión de cosas del exterior o prácticas sociales novedosas que la misma comunidad genera (mecanismos de inclusión-exclusión). Por otro lado, su identidad se hace presente cuando les quieren imponer otras identidades y como respuesta al poder hegemónico se produce una resistencia o el desdén de lo extraño para ellos, lo que provoca una comunidad ngigua un tanto cerrada. En este sentido, hasta se podría hablar de una autoexclusión que han generado para poder vivir dentro de su cosmovisión. Aunque, están conscientes que el defender su ser indígena ngigua a ese nivel, les ha generado una histórica marginación y discriminación, lo que les ha limitado el acceso a oportunidades políticas, económicas y sociales.

La identidad permanece relativamente estable a partir de un dispositivo de acumulación de decisiones históricas que se dan dentro de procesos intersubjetivos y que anudan simbólicamente a los sujetos

La comunicación e interacción constante entre los miembros de la comunidad es determinante para sostener la identidad. Es en un proceso de comunicación continua entre miembros de manera formal o informal. Dependiendo de la importancia del asunto, una persona puede iniciar el proceso de diseminación de la inquietud o problema y poco a poco se va socializando en la comunidad o, dependiendo de la importancia del caso, utilizan la asamblea o las redes sociales.

Una de las formas más visibles que utilizan en la comunidad para ponerse de acuerdo es la asamblea. En la comunidad ngigua, la asamblea es una práctica común que emplean para la toma de decisiones. Se reúnen los miembros de la comunidad para discutir asuntos diversos como de organización para atender alguna necesidad, resolver conflictos o tomar decisiones sobre asuntos que afectan a la comunidad en su conjunto. La toma de decisiones es colectiva y participativa, aunque exista una representación por medio de líderes, su organización es de base horizontal, por lo que todos los miembros de la comunidad tienen voz y voto. Existen también las «asambleas» que se dan de manera informal, normalmente constituida por familiares y amigos en el día a día. Requieren de mayor tiempo, pero tienen la misma eficacia considerando que en la comunidad se presenta el fenómeno de «familias extendidas» y de alguna forma en la comunidad están emparentados por matrimonio o relacionados por diversas figuras de vinculación social.

Las soluciones o acuerdos intersubjetivos son el resultado de razonamientos que incluyen pensamientos, emociones y sentimientos experimentados y nombrados por todos. Al acumularse en el tiempo, forman una especie de suelo que va conformando una suerte de sedimentación de «asuntos tratados» que conforman su devenir histórico. Estos razonamientos o discursos intersubjetivos, dentro de ese «suelo» se interceptan unos con otros y forman redes que están cargados de referencias y sentidos. Lo discutido, como su lengua, sobrevive en la oralidad y queda «encarnado» en las acciones de la vida cotidiana. Ahora bien, son las circunstancias las que van fortaleciendo la permanencia de la identidad o generando cambios en la misma de modo individual y comunitario.

El discurso intersubjetivo se entrelaza a otros y genera un discurso mayor que opera como una red de sentidos y significados compartidos, lo que conforma un macro razonamiento. Este logos intersubjetivo forma un sistema de raíces ancla identitarias, que están interconectadas en diversos puntos a lo largo del tiempo, de tal manera que permiten una relativa estabilidad a la identidad indígena en el mundo sensible, pero que tiene la característica de no ser rígida, ni estática, sino que se va modificando de acuerdo a las circunstancias, aunque por sus características va cambiando lentamente a lo largo del tiempo.

Finalmente, se podría considerar que este Sistema de anclaje fundacional de la identidad sustenta su validez a través de cuatro niveles: a) un nivel ontológico que establece la unidad como orden del cosmos; b) un nivel epistemológico, ya que funda los criterios y condiciones desde lo que se conoce y se puede conocer; c) un nivel ético, que ofrece pautas y reglas para establecer conductas coherentes de acuerdo a un orden y, finalmente, d) un nivel lógico, que no permite el desplazamiento de discursos de tal forma que acepte una gran variedad de conexiones y combinaciones posibles con otro tipo de discursos.

Conclusiones

La llamada educación intercultural sigue en discusión desde múltiples aristas pedagógicas, las cuales se amplían cuando se analizan a la luz de estudios sociológicos, etnográficos, psicológicos, filosóficos, antropológicos, etcétera. Se requiere darle sentido a la interculturalidad desde el reconocimiento de la diferencia y particularidad identitaria de cada comunidad, tanto desde las acciones gubernamentales, como desde el auto reconocimiento de estas.

La filosofía occidental ha dominado el ámbito académico de la subjetividad e intersubjetividad y es común, que desde el gobierno mexicano se adopten formas de razonamiento eurocéntricas que excluyen otros sistemas filosóficos como los indígenas. Por su parte, las comunidades indígenas, en muchas ocasiones, sostienen su cosmovisión fuera de la forma de educación occidental por no articularse con su forma de vida, por lo que no han estado inmersas en el proceso histórico de las discusiones filosóficas de occidente. En la actualidad, la influencia de la posmodernidad perfila el relativismo y una postura antiesencialista que podría no coincidir con la epistemología, cosmovisión y dinámica social nativa ngigua; por lo que, se requiere que exista una apertura con respeto entre culturas para la interacción no subordinada entre sistemas filosóficos considerando que tienen la misma validez.

Para abonar a tal propósito, la investigación pretendió realizar una descripción de códigos convencionales que dan identidad a los alumnos y tratar de entender los dispositivos que emplean para dar sentido a la misma. Se comprobó que los alumnos generan y validan su conocimiento dentro de una dinámica social intersubjetiva que parte de un acto volitivo que, posteriormente, trata de converger en la unidad de sentido y referencia, dentro de su vida cotidiana comunitaria. Existe en la comunidad un grupo de personas que aún mantienen una identidad con un núcleo «duro», lo que brindó la posibilidad de analizar sus criterios y la forma de gestionar su proceso identitario. Se entiende que su identidad no está dada solo mediante una red de categorías, sino desde un proceso que, mediante actos conscientes y de forma intersubjetiva, generan discursos que históricamente van generando una especie de sedimentación, que comprende decisiones y conocimientos sobre sí mismos y el mundo, y que forman anclas que, de forma interconectada, ayudan a resguardar aspectos esenciales de su identidad.

A partir de lo observado y recuperado de algunos miembros de la comunidad, se le llamó Sistema de anclaje fundacional de la identidad a los supuestos que, se asume, constituyen el mecanismo por el cual se sostiene y da mantenimiento a la identidad. De entrada, se puede observar en la comunidad ngigua que su identidad, en parte, está sobredeterminada por un «sentido común» que tienen sobre su ser. Es como una especie de fundacionalismo que opera de forma inconsciente. Se basan en ciertas creencias o supuestos fundacionales, los cuales no requieren de justificación adicional. Estas creencias o supuestos son considerados como verdades evidentes por sí mismos, estos dispositivos también se pueden observar en culturas judeocristianas. Su conocimiento está fuertemente basado en la experiencia sensorial, racional e intuitiva. Se puede inferir que, el sistema de saberes y creencias de esta comunidad indígena, a las que pertenecen los alumnos, tiene un mecanismo intersubjetivo que funciona como bisagra: por un lado, permite ingresar ciertos conocimientos y creencias y, por otro lado, al no articularse algunos de estos a su sistema de experiencias o saberes, quedan excluidos. Por lo tanto, la identidad y el proceso de aceptación-exclusión están imbricados en marcos de la cotidianidad. Por lo que, la dinámica identitaria implica un acto político que genera una tensión constante entre los miembros de la comunidad y externos, que impide que otros relatos identitarios sean aceptados indiscriminadamente.

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Lógicas de
reproducción identitaria
maya-mesoamericanas.
Una aproximación
desde el sujeto complejo

Horacio E. Mendizábal García

Escuela Nacional de Antropología e Historia

alomorfo@yahoo.com.mx

El presente artículo toma las piezas analizadas y las rutas teórico-metodológicas de la investigación realizada a lo largo de varios años para la redacción de mi tesis doctoral. El trabajo de campo, de donde hemos extraído los datos etnográficos, se ha realizado en distintas zonas etnolingüísticas mayas en Guatemala; principalmente la Mam, la Tz´utujil y la Kaqchikel.

Para iniciar con las reflexiones sobre los procesos de reproducción de la identidad en el área maya-mesoamericana, primero es necesario aproximarnos a la categoría de sujeto, ya que son estos quienes ejercen sus identidades en la vida social. El objeto semiótico-discursivo sujeto, ha sido abordado desde casi todas las disciplinas de conocimiento. El concepto ha sido analizado desde sus dimensiones psicológicas, filosóficas, artísticas e incluso lingüísticas, mostrando que toda práctica social está vinculada a estas categorizaciones sobre los procesos de reproducción subjetiva de una sociedad. Por esto podemos decir que el concepto sujeto es un término complejo. Complejo en el sentido de que está vinculado a diferentes dimensiones y niveles de la realidad, siguiendo los planteamientos de Morín (1999) y Nicolescu (2014).

En el área maya, en particular el área maya-guatemalteca, las condiciones postcoloniales endémicas de los territorios que la conforman son factores sumamente presentes para la reproducción de la vida social. Lo anterior puede observarse a todo nivel: la desigualdad, la segregación, la discriminación basada en diferencias étnicas, y en la estigmatización de prácticas culturales, son algunos de los ejemplos del cómo se viven las diferencias generadas por la historia colonial de dichos territorios.

Las condiciones coloniales se entretejen inevitablemente en la reproducción de la vida social de los pueblos mayas. Pero, a la vez, los sujetos mayas, al verse inmersos en las condiciones de desigualdad impuestas desde los poderes hegemónicos, recurren a los acervos ancestrales de memoria cultural de sus pueblos para adaptarse, prevalecer y ejercer el poder a su manera.

Tal historia de crisis, conflicto, adaptación y transformación va aportando información histórica a los acumulados de memoria de la cultura de los pueblos mayas, formando sistemas de experiencia y conocimiento propios de los grupos que los ejercen. Sistemas de conocimiento a los cuales los sujetos recurren para sobrevivir durante los tiempos críticos de su existencia y que forman parte de las herramientas para la reproducción de su cultura.

Boaventura De Sousa (2015) aborda el problema de los sistemas de conocimiento relegados por los procesos de la colonialidad global con sus premisas sobre la epistemología del sur, marcando una dicotomía, contraria y complementaria con el norte. Una concepción que no es en sí misma geográfica, sino una serie de condiciones de producción del conocimiento, y por ende de la cultura, que vinculan las dimensiones históricas del poder y la desigualdad en el mundo. Premisas que nos permiten abordar los conocimientos particulares de los pueblos maya-mesoamericanos como parte del complejo cultura-territorio-sujeto-conocimiento:

Entiendo por epistemología del Sur el reclamo de nuevos procesos de producción y valoración de conocimientos válidos, científicos y no científicos, y de nuevas relaciones entre diferentes tipos de conocimiento. Nuevos procesos y nuevas relaciones que se organizan a través de las prácticas de las clases y grupos sociales que han vivido de manera sistemática la destrucción, la opresión y la discriminación causadas por el capitalismo, por el colonialismo y por todas las naturalizaciones de la desigualdad en que se han desdoblado. […] El Sur global no es, entonces, un concepto geográfico. […] Es más bien una metáfora del sufrimiento humano causado por el capitalismo y por el colonialismo en el nivel global y de la resistencia para superarlos o minimizarlos. […] Es un Sur que existe en el Norte global, en la forma de poblaciones excluidas, silenciadas y marginadas. (p. 12-13)

Un ejemplo de cómo se han impuesto políticas y condiciones, en este caso postcoloniales, pero no menos brutales que las formas coloniales de hace dos siglos, sobre los pueblos maya-mesoamericanos para tomar el control de sus territorios y sus recursos es la historia reciente de la guerra que se vivió en Guatemala entre los años 1960 y 1996. Un conflicto en el cual los pueblos mayas se vieron involucrados en ambos bandos, tanto de parte de las tropas estatales, como de las fuerzas guerrilleras y en el cual se cuentan alrededor de 200 000 muertos según datos de la Comisión para el Esclarecimiento Histórico de las Naciones Unidas.

Estos terribles hechos llevaron al extremo las condiciones para la reproducción de la vida de los pueblos maya-mesoamericanos, como ha sucedido cíclicamente durante los últimos 500 años. Haciendo que los sujetos pertenecientes a éstos tuvieran que recurrir a distintos modos de adaptación para la sobrevivencia. Teniendo que recuperar prácticas y conocimientos de sus predecesores, al tiempo que era necesario transformar la totalidad de la vida cotidiana.

Por lo tanto, para aproximarnos a los procesos de reproducción de la identidad, es necesario pensar la cultura no solo como algo que funciona en distintos niveles de la realidad, sino también como un proceso mediante el cual los sujetos producen y reproducen sus realidades. Esto nos permite abarcar la complejidad de la reproducción de la cultura, los territorios, los procesos de subjetivación y de conocimiento comprendidos como maya-mesoamericanos. Para referirse a estos procesos transdimensionales de la cultura, Nicolescu, utiliza también el concepto de transculturalidad, refiriéndose a este como el proceso mismo de reproducción de la cultura:

Lo transcultural designa la apertura de todas las culturas a aquello que las atraviesa y trasciende […]. La percepción de aquello que cruza y trasciende culturas es, en principio, una experiencia que no puede reducirse a lo meramente teórico sin embargo es rica en enseñanzas para nuestra propia vida y para nuestra acción en el mundo. Eso indica que ninguna cultura constituye un espacio privilegiado desde donde uno puede juzgar otras culturas. Cada cultura es la actualización de una potencialidad del ser humano en un lugar específico de la Tierra y en un momento específico en la historia. Diferentes lugares en la Tierra y diferentes momentos en la historia actualizan diferentes potencialidades del ser humano, lo que viene a ser diferentes culturas. Es la totalidad abierta del ser humano lo que constituye el lugar-sin lugar de aquello que cruza y trasciende culturas […]. Lo transcultural es la condición necesaria para la existencia de la cultura […]. (2014, p.12-14)

La vida de las sociedades mesoamericanas se ha desenvuelto en una serie de relaciones transculturales particulares que han formado lógicas propias para la reproducción tanto del conocimiento como de la vida de los sujetos. Sistemas epistemológicos particulares que tienen trazas provenientes de tiempos pasados, a veces hace tanto que remiten a momentos ancestrales. Y que al mismo tiempo están sucediendo hoy día, determinadas también por las necesidades de la coyuntura y los conocimientos modernos.

En el presente artículo tomamos en cuenta las rutas analíticas de la transdisciplinariedad, la complejidad, la decolonialidad, la semiótica de la cultura y del análisis del discurso, para abordar la reproducción de lógicas argumentativas transdimensionales referentes a la cultura maya. En específico, nos enfocaremos en el análisis de distintos objetos semiótico-discursivos mayas recabados a lo largo de distintas fases de trabajo de campo. Piezas discursivas que refieren a las representaciones propias de dichos grupos sobre aquello que se ha categorizado como la pertenencia a una cultura desde el pensamiento occidental, pero que dejan ver los contrastes epistemológicos que existen entre las distintas perspectivas.

Podemos analizar un ejemplo de lo anterior en la entrevista realizada a Jaqolb´e, especialista ritual maya-mam perteneciente al grupo Cholq´ij. El grupo Cholq´ij es parte de un esfuerzo, tanto académico como pragmático, para fomentar la discusión teórica sobre los conocimientos propios de los grupos mayas. Está integrado por varios especialistas rituales de distintos grupos etnolingüísticos mayas (como son el mam, el kaqchiquel, el k´iche´, y el tz´utujil) y algunos académicos de distintas instituciones universitarias. Este grupo de especialistas llevó a cabo un seminario a lo largo de seis meses para abordar, analizar y comparar diferentes perspectivas y temas sobre los sistemas de conocimiento propios de los mayas. El grupo fue llamado de ese modo ya que el término cholq´ij, presente en las diferentes lenguas mayas (claro que con sus variantes), puede traducirse como el ordenamiento de los soles, de los días, o la cuenta del tiempo. Es un objeto semiótico-discursivo que engloba los distintos sistemas para contar el tiempo desde las epistemologías mayas, así como la relación entre este paso del tiempo y la transformación de la energía (o vida) a lo largo de dicho proceso.

Durante las intervenciones y debates del grupo Cholq´ij se abordaron distintos temas como son la cuenta del tiempo entendida desde distintas perspectivas mayas, los conocimientos codificados en los diferentes nawales que integran dicha cuenta, la manera de entender e intentar traducir conceptos como cultura desde las epistemologías propias. También se abordó la coyuntura sociopolítica contemporánea en la que se ven insertos los grupos mayas y el cómo se puede analizar dicha coyuntura desde una óptica que considere las perspectivas propias de dichos grupos.

La entrevista realizada a Jaqolb´e, de la cual tomamos distintos fragmentos para analizarlos, se llevó a cabo como parte de una reflexión sobre lo discutido a lo largo del seminario. Dicha entrevista giró alrededor de distintos temas, en especial sobre la posibilidad o imposibilidad de traducir un concepto como cultura, el cual ha sido forjado desde los sistemas de conocimiento occidentales con una finalidad bastante clara: la de diferenciar a los distintos grupos humanos, ya sea entre ellos mismos, o de diferenciar lo humano de lo considerado natural o no-humano (ya se ha hablado bastante de la oposición naturaleza-cultura, la cual es una de las bases sobre las cuales han surgido las ciencias sociales occidentales).

Hay una bastedad de trabajos antropológicos que critican la universalidad de dicha oposición en los distintos sistemas de reproducción sociocultural de la humanidad, y discutir la oposición entre la naturaleza y la cultura no es el objetivo de esta investigación. Nos limitaremos a decir que en las epistemologías maya-mesoamericanas dicha oposición no es claramente definida. Y que esta es solo una pequeña muestra de las distintas dificultades al momento de la traducción de un concepto como cultura.

Una de las principales interrogantes a lo largo de la entrevista fue sobre la manera en que la cultura maya ha logrado mantenerse viva a pesar de tantos factores en contra, en especial la guerra y el genocidio reciente experimentado en la región, así como la actual coyuntura de pandemia. La población maya-guatemalteca ha sido duramente golpeada a lo largo de la historia del país. Desde los tiempos coloniales se han afianzado condiciones de desigualdad altamente impactantes para el desarrollo sociocultural. Las condiciones de despojo de los territorios ancestrales, la sistemática falta de oportunidades para quienes no tienen altos niveles de ingresos, la discriminación basada en los fenotipos, genotipos y etnicidad, tienen sus orígenes en los procesos coloniales.

Tales condiciones históricas de conflicto y desigualdad desembocaron en una guerra civil que, oficialmente duro 36 años, de 1960 a 1996. Sin embargo, las causas estructurales que llevaron a la sociedad guatemalteca a la guerra civil son mucho más antiguas, y hoy en día no han sido resueltas. Dicho episodio de la historia de la región fue un corte profundo y tuvo un enorme costo en vidas, de las cuales la mayoría, alrededor del 80% según la ong Amnistía Internacional, fueron mayas. Datos recabados en distintos informes internacionales hablan de 400 aldeas arrasadas por el ejército guatemalteco, inclusive un expresidente, el general Efraín Ríos Montt, afrontó un juicio y fue condenado por genocidio contra el grupo etnolingüístico Ixil. Es triste recordar que la sentencia fue revocada poco después.

En este contexto de guerra, muchos de los especialistas rituales fueron enfocados como objetivo de las fuerzas estatales, ya que ellos «cargaban» con los conocimientos y memoria de la cultura que generaba muchos de los procesos de reproducción de la identidad sociocultural propia de los pueblos mayas. Por esas razones, su vinculación al territorio era, y es, muy profunda, mezclando la reproducción del conocimiento y los procesos de subjetivación al conocimiento de sus territorios y sus transformaciones. Podemos observar un ejemplo de lo anterior en el siguiente fragmento de la entrevista:

La guerra […] y entonces cambió muchísimo todo. Eso nos vino a cambiar mucho, aunque también vino a poner en práctica ese conocimiento. Hay muchas mujeres que dicen -y eso está, por ejemplo, en la Casa de la Memoria en Guatemala, en el Museo de la Casa de la Memoria- hay relatos que dicen esto «bueno, las plantas fueron las que nos salvaron, lo que habíamos aprendido de nuestras abuelitas fueron lo que nos salvaron en las poblaciones de resistencia» pues la gente tuvo que huir a la montaña y se salvó la vida en la montaña y después se refugiaron en México, eh, comentan esas experiencias, que también los salvó. O sea, la guerra vino, así como […] a mover engranajes también, culturales. Y que es lo que sabíamos que no salvó, qué es lo que no pudo salvarnos. Creo que ese momento crucial de la guerra fue un momento, clave para transformar muchas maneras de vivir y de existir de la población maya […] haciendo también un poco de reflexión que no toda transformación es ni buena ni mala. Simplemente es transformación, ahora, algunas cosas son terribles, ¿verdad? Unas transformaciones terribles que en lugar de que te ayuden te hunden más. Que también sucedió, pues. Ese corte del conocimiento de los pueblos mayas en ese sentido, los distintos pueblos originarios de Guatemala pues sí se cortó mucho. (Jaqolb´e, 17.4.21)

En el fragmento de entrevista anterior se hacen presentes distintas dimensiones que intervinieron con la sobrevivencia concreta de distintos sujetos mayas dadas las condiciones de guerra en las que se vieron envueltos en la década de 1980. Para afrontar la incertidumbre, violenta y explosiva, los distintos pueblos mayas de Guatemala tuvieron que hacer uso de los conocimientos propios sobre el territorio y sus recursos para poder sobrevivir mientras se escondían en las montañas o las selvas al escapar de la brutalidad de las tropas estatales. Conocimientos heredados de sus predecesores, los cuales no son enseñados en las escuelas, o valorados desde los sistemas escolares nacionales y globales, pero que son capaces de mantener con vida una comunidad durante los tiempos más difíciles. Sistemas de conocimiento que ciertamente muestran una otredad cultural profunda con las formas occidentales de entender la educación y el conocimiento, ya que se basan en concepciones ontológicas diferentes, muchas veces contradictorias; pero que llevan codificados en sí mismos, distintas maneras de entender al mundo y la realidad que han perdurado a lo largo del tiempo, transformando y adaptando efectivamente a los sujetos para su sobrevivencia.

Durante las distintas discusiones entre los especialistas rituales mayas, surgió la pregunta sobre esta relación memoria-cultura-conocimiento, entendiendo el conocimiento como una puesta en práctica de la memoria de la cultura. Es decir, como un ejercicio efectivo de poder que puede dar oportunidades de sobrevivencia a sociedades bajo riesgo de ser exterminadas. Una expresión de la memoria propia de un grupo, que, al ser ejercida conscientemente como conocimiento, permite una adaptación efectiva al territorio y da oportunidades de permanencia en el tiempo para el grupo que la ejerce.

De estos cuestionamientos se formuló la pregunta sobre cómo podrían nombrarse estas dimensiones de la categoría cultura, es decir la idea de un proceso, una memoria compartida, de la concepción de un símbolo que genera identidad (siguiendo la idea clásica de Víctor Turner) desde las epistemologías y el pensamiento mayas. Como respuesta a estas preguntas emergieron objetos semiótico-discursivos mayas que refieren a dichas relaciones de sentido. Uno de dichos objetos semiótico-discursivos es el siguiente:

El tqan qanq´ib´il o sea, “el caminamiento”, sería… el tqan es “el pie”, es el pie de todo el proceso, el “caminamiento”, en ese sentido tqan qanq´ib´il, es el proceso del conocimiento de nuestra vida o existencia, pues. Ma qla qiib´ O sea, “nos hemos visto” ix ma qiin y “hemos llevado”, hemos llevado… en nosotros… el tqan es el pie o el caminamiento qanq´ib´il es “la vivencia” o “la existencia”.

De nuestra vivencia, existencia. Entonces eso es… Ese territorio es donde hemos llevado, donde hemos caminado. Porque no es en sentido de cargar, digamos… sino ese sentido de caminamiento junto. Como que agarraras algo… como dicen los abuelos “vas a cargar con tu misión”, dicen. Pero en el pensamiento o, en español, “vas a cargar con tu cruz”, dicen muchas veces…En la cosmovisión, en el pensamiento mam, y en el pensamiento kaqchiqel es en este caso, “vas a llevar de la mano, lo que te toca hacer”. (Jaqolb´e 17.4.21)

En el fragmento de entrevista podemos ver que, al traducir una idea como «cultura maya», construida con los instrumentos conceptuales occidentales, a los sistemas de conocimiento maya, se van encontrando distintos juegos del lenguaje para empatar distintas maneras de conocer y conceptualizar, es decir, empatar distintas lógicas semiótico-argumentativas. El concepto tqan qanq´ib´il, lleva codificado en sí mismo la idea de proceso, de un caminamiento a lo largo del tiempo y el territorio que va formando a los grupos humanos, y del cual emerge la memoria con la cual las culturas forman sus distintas maneras de entender al mundo y a sí mismas.

En la pieza analizada podemos dar cuenta de una manera de definir la idea de un grupo humano, con conciencia de una historia, con distintos sistemas lingüísticos, con territorios vividos a lo largo del tiempo, vaya, una cultura, utilizando los sistemas epistemológicos y categorías propias de los pueblos mayas.

Tales profundidades analíticas nos llevan a pensar en los planteamientos de Geertz, los cuales proponen que no es posible analizar la cultura en sí misma, solo podemos tener acceso a las perspectivas de las distintas culturas concretas que habitan en nuestro mundo.

Además de la idea de proceso y memoria, otra de las dimensiones analíticas que emergieron a lo largo de las conversaciones con los distintos especialistas rituales sobre la manera de entender o «traducir» el concepto de cultura a los sistemas de conocimiento mayas, es el objeto semiótico-discursivo territorio. El territorio concreto y los procesos semióticos de territorialidad son retomados también como uno de los elementos clave para la construcción de una identidad común. Lo anterior podemos verlo en el siguiente fragmento de entrevista:

Pero tenemos raíces, digamos y lo proyectamos o vemos como tierra. En mam por ejemplo tx´otx´alq´iib´ es, traducido así literalmente sería: Tierra que somos. Tx´otx´ es tierra y q´iib´ es… mmm q´ es q´ es el nuestro, es lo plural. Iib´ es lo que somos, lo que somos en el trayecto del tiempo, tanto del pasado como hacia el futuro. El q´iib´ es eso, el llevar, el trayecto, digamos, pero lo que vamos siendo en ese trayecto del tiempo… tx´otx´alq´iib´ partimos de ahí, del territorio. Somos tierra, somos el tiempo, somos el trayecto de lo que somos, de lo que hacemos con nuestros conocimientos. (Jaqolb´e 17.4.21)

Como podemos darnos cuenta, el término tx´otx´alq´iib´ relaciona directamente la idea de tierra con la concepción de una memoria compartida y la pertenencia a un grupo. La tierra como un elemento fundamental de la identidad sociocultural. Este concepto se vincula en distintos niveles analíticos con el término analizado anteriormente el tqan qanq´ib´il. En ambos aparece la base léxica /iib´/, la cual, como podemos observar en el ejemplo, refiere a ese proceso de llevar algo en ti mismo a lo largo del tiempo, algo que va definiendo quienes somos, tanto como personas particulares, como grupos humanos.

La lucha por los territorios ha sido un proceso histórico para los grupos maya-mesoamericanos. Desde tiempos prehispánicos, la densidad poblacional y la complejidad de las relaciones sociales han llevado a una lucha por el control de los territorios y los recursos. Sin embargo, en el contexto contemporáneo y como nunca antes, los procesos de extractivismo basados en lógicas mercantilistas transnacionales tienen la capacidad de transformar totalmente y de manera muy rápida los territorios ancestrales de los pueblos mayas.

Basándonos en los conceptos anteriores y las relaciones transdimensionales de sentido implicadas en ellos, como la que se da entre la dimensión de la identidad y la idea del conocimiento y memoria cultural, o la tierra como parte inalienable de la idea del ser maya, podemos tener una clara perspectiva de cuáles serían las consecuencias de la transformación total de un territorio, no solo en el nivel ambiental o ecológico, sino en los procesos de reproducción del conocimiento y de la cultura que están vinculados indivisiblemente a él.

Un ejemplo bastante claro de lo anterior puede verse en los territorios mam, en el departamento de San Marcos, como es el municipio de San Miguel Ixtahuacan. La presencia de oro en dicha región llevó a las mineras de capitales belgas y canadienses a instalarse en esas tierras, abriendo enormes fosos a cielo abierto y contaminando casi todas las fuentes hídricas de la zona. Como consecuencia de tales transformaciones, las comunidades maya-mam históricamente asentadas en el territorio han sufrido un agudo conflicto social, la pérdida de sus tierras y con ello la destrucción de muchos lugares sagrados y altares ancestrales.

Otra relación de sentido entre distintas materialidades que emergió como un elemento relevante para la conceptualización del concepto cultura desde el pensamiento maya y sus sistemas de conocimiento fue la idea del sujeto que encarna la vivencia o existencia. El sujeto que ejerce la memoria compartida, quien existe gracias a los conocimientos tejidos en el territorio.

Siguiendo tales cuestionamientos, las discusiones con los especialistas rituales también nos llevaron a recabar objetos semiótico-discursivos que refieren a los procesos de reproducción de la identidad y de la manera en que se podría intentar traducir el concepto de sujeto en los sistemas de conocimiento maya. Los datos recabados al respecto muestran también interacciones entre distintos niveles de la realidad para construir las categorizaciones complejas como es la idea de sujeto, e incluso del ser:

[…] de nuestro chwinqlal o el winakil es la… persona digamos… el chwinqlal es persona, es tu winakil, tu winakil es tú, como persona… chwinqlal. Cuando decimos… qchwinqlal y le ponemos una «q» antes es «nuestra existencia» y ya estamos hablando en colectivo.

Su existencia de ellos, pero nosotros siempre estamos como hablando de nuestro qchwinqlal porque ahí sí hay una diferencia… que está estructurada nuestra lengua […] no estamos separando. Casi nunca separamos. Hay cuestiones que sí se separan, pero normalmente estamos hablando de un «nosotros», con la tierra, con las otras personas […] Qxjalelq´ib´ decimos, «gente que somos», entonces en esa qxjalelq´ib´ de gente que somos…las personas que somos, los humanos que somos. (Jaqolb´e 17.4.21).

En el fragmento anterior podemos observar la base léxica /winq/ o /winak/. Ambas son variaciones de un concepto perteneciente a los sistemas matemáticos maya-mesoamericanos. Literalmente refiere al numeral veinte, pero tal concepto refiere a más que una siempre relación de cantidad. Es un concepto presente en la cuenta del tiempo y es la base del sistema de numeración mesoamericano. Implica una cuenta completa, es decir, lleva en sí mismo la idea de completitud. Un ejemplo regional de la relevancia del término numérico también puede observarse en las prácticas rituales nahua-mexicas: una de las flores más emblemáticas en los rituales es el cempasúchil o cempa xochitl, que puede traducirse como veinte flores o muchas flores; el color de esta flor también es relevante para su uso ritual ya que se relaciona a una de las cuatro direcciones en las que se desarrolla el universo.

La idea de completitud se vincula a la concepción de sujeto, tanto particular como colectivo, mostrando una relación compleja entre los sistemas de conocimiento, como son la cuenta matemática y una de las maneras de representar la identidad de una persona.

Así mismo, en el concepto Qxjalelq´ib´, también podemos identificar la presencia de la base léxica /iib´/, la cual ya hemos mencionado con anterioridad, lo que implica una relación con el proceso de ser y existir en el tiempo con la idea de persona, con la idea de ser humano. /Qxjalelq´ib´/ y /qyolq´ib´/son otros objetos semiótico-discursivos que refieren a otros niveles de la identidad cultural desde los sistemas epistemológicos del pensamiento maya-mam. Ambos términos comparten una estructura gramatical similar, donde el prefijo /q_/ marca el posesivo de la primera persona plural, y el sufijo /_q´ib´/, que refiere a la acción de llevar consigo mismo, se relacionan a dos bases léxicas diferentes. En el primer caso se utiliza la base léxica /_xjalel_/ que quiere decir «gente», produciendo un sentido que puede aproximarse a «nuestra gente que somos o nuestra gente que llevamos con nosotros». En el segundo término se utiliza la base léxica /_yol_/, el cual se traduce comúnmente como «palabra», y al igual que dicho término en español, el concepto mam tiene una multiplicidad de sentidos. Su polisemia abarca desde lo que puede ser entendido como un término lingüístico, un discurso, una historia, el sentido de lo dicho, la cualidad de poder hablar o hasta el lenguaje humano en sí. Esto hace que la aproximación a su traducción sea una construcción parecida a «nuestra palabra que somos, nuestro discurso que somos o llevamos con nosotros, nuestras historias que somos o que llevamos con nosotros». Ambos objetos semiótico-discursivos, /qxjalelq´ib´/ y /qyolq´ib´/, se utilizan para referirse al colectivo al cual se pertenece, marcando de este modo otros niveles de la identidad cultural pensados desde las epistemologías mayas.

Como hemos podido ver en los ejemplos anteriores el pensamiento maya tiene una perspectiva compleja al momento de entender, traducir y asimilar, los conceptos construidos desde el pensamiento occidental. Es cierto que la traducción literal no existe, pero la maleabilidad del lenguaje humano permite una reconstrucción del sentido utilizando las lógicas argumentativas y los referentes propios.

A través de las piezas semiótico-discursivas revisadas vimos algunos ejemplos del funcionamiento complejo entre distintas dimensiones analíticas y distintos niveles de realidad que permiten reconstruir el sentido de algunos de los elementos de la reproducción identitaria, tanto las condiciones socio-histórico-políticas como conceptualizaciones de la memoria, el conocimiento, el territorio, el sujeto y el ser, desde el pensamiento maya-mesoamericano.

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Identidades entre performatividad y autorrealización

Subjetividades
de felicidad y éxito:
el discurso de
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Deniss Guerra Vázquez

Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades

“Alfonso Vélez Pliego” BUAP

guerravaz.deniss@outlook.es

Los libros de autoayuda se presentan como guía para alcanzar el éxito personal, y su principal objetivo es ofrecer soluciones a problemáticas personales y la transformación de la persona para la consecución de unas de sus principales metas: el éxito y la felicidad. Los autores de estos libros proponen una serie de técnicas y estrategias que, según estos, han demostrado ser altamente efectivas. El modo de presentar dichas técnicas varía en su formato: preguntas-respuestas, una serie de premisas mínimamente desarrolladas, de forma «práctica» indicando «qué hacer y cómo», narraciones autobiográficas y hasta entrevistas a personas consideradas exitosas en los mismos términos que propone este género con respecto al éxito. Sin embargo, el presente capítulo se centra en el objetivo no divulgado o como lo diría Vijay Bathia (2004) la agenda oculta de esta práctica social de la autoayuda. Mientras que por un lado se presenta como una serie de propuestas para ofrecer soluciones, por otro, es un discurso construido con complejas estructuras discursivas que condicionan la manera en que los lectores entienden el mundo y su lugar en él. Es un discurso cuyo objetivo es también, funcionar como dispositivo de formación o modelamiento de las subjetividades. Por lo tanto, este trabajo tiene como objetivo analizar los mecanismos lingüísticos y discursivos que subyacen en los títulos y reseñas de algunos de los libros de autoayuda, desde la perspectiva del análisis del discurso. En el entendido de que estos títulos forman parte de una práctica social específica, la autoayuda, y esta práctica se sitúa dentro de un contexto cultural que tiene como artefacto de los procesos de significación la ideología neoliberal, por lo tanto, los textos podrían funcionar como ventanas a este paisaje cultural, histórico y sociológico.

Al hablar de textos, se habla de las realizaciones de otros estratos de significados, así como el sitio donde agrupamos la representación de un conjunto de eventos para mantener o no las formas de significación (Lukin, 2019). Los textos como artefactos semióticos, nos permiten como sistema social, aprender y hacer conexiones entre lo que otros han hecho antes y lo que se hace ahora. Entendido ampliamente, el texto tiene una gran importancia en el rol del aprendizaje y la formación de identidad, por su habilidad de mediar los múltiples procesos (corporales, sociales, institucionales, históricos) que ocurren en las distintas escalas de tiempo de la cultura (Jones, 2012) y que son también, un acto de coherencia del mantenimiento y realización de las formas de significados. La autora Annabelle Lukin (2019) dice que, para la creación y mantenimiento de una ideología, se requiere del trabajo de creación de texto, pues como nicho socio-semiótico es dónde y a través de lo que la ideología vive.

La metodología parte en primer lugar de la dialéctica relacional de Norman Fairclough (2000), reconociendo las macro y micro estructuras desde donde se crean y reproducen los significados de un orden social específico. El análisis se vale de otras propuestas teóricas, el sistema de valoración de J.R. Martin y Peter R.R.White (2005) y la metáfora conceptual de George Lakoff y Mark Turner (1989) y Mark Turner (1991), con el propósito de intentar la desarticulación en distintos niveles de significación del discurso de autoayuda. A través de estos recursos léxico-gramaticales y discursivo-semánticos, re-organizados en una constelación desde las ideas de Karl Maton y Yaegen Doran (2021) es que se posibilita esclarecer una idea del tipo de sujeto que se construye; un sujeto que oscila entre lo deseado, y a través de una metáfora de la vida como viaje, se le presenta como el único responsable de sí mismo: no solo es el viajero, sino el viaje y hasta el destino.

Marco Teórico

Estudios Críticos del Discurso

Para abordar esto que se nos propone del texto como ventana cultural, histórica y sociológica, enmarcada por la ideología neoliberal, puede entenderse al texto como parte de una práctica social y/o como la realización de determinado orden del discurso. Para ello sirven los principios de la escuela de Estudios Críticos del Discurso (ecd), cuyos enfoques están caracterizados por el interés común de deconstruir ideologías y las prácticas discursivas que conforman y sostienen al poder, a través de una data semiótica y por su heterogeneidad de enfoques teóricos y metodologías. Los ecd son todas aquellas teorías, métodos, análisis y aplicaciones de las prácticas del analista crítico del discurso que se plantea metas críticas explicando con qué métodos realiza su análisis. Es decir, es una práctica crítica, un estado mental, así como un asumir una postura y no sólo un sistema de descripción de estructuras o estrategias de textos (Wodak, 2016).

La dinámica de estas prácticas discursivas que conforman y sostienen al poder, se puede trabajar desde una metodología propuesta desde los ecd con respecto a la dialéctica e imbricaciones de prácticas sociales y estructuras sociales, esta es: la dialéctica relacional, variante de los ecd de Norman Fairclough, y sobre ello se enfocará el presente trabajo. Para este autor el discurso se refiere tanto al uso del lenguaje en distintos dominios sociales (discurso político, mediático, académico, religioso, científico, entre otros) o formas de representar el mundo desde una perspectiva particular, por ejemplo, el discurso neoliberal (Fairclough, 2003, p.26). Sin embargo, para poder entender la importancia del enfoque como una dialéctica-relacional, es importante mencionar que, para este autor, aunque la realidad social está mediada a través del discurso hay «otros elementos de lo social que son causalmente efectivos pero distintos del discurso, por ejemplo, estructuras y relaciones sociales, valores, deseos y condiciones materiales» (Zotzmann, O´Regan, 2016).

Norman Fairclough (2000), ha enfocado su metodología en algunos trabajos para estudiar lo que él llama «el lenguaje en el nuevo capitalismo», donde hace énfasis que para comprender las transformaciones socio-laborales del capitalismo flexible, hay que analizar las rearticulaciones y modificaciones específicas a nivel del discurso que éstas han implicado:

1. La articulación discursiva de nuevas representaciones sobre el trabajo, la empresa y la economía (trabajo flexible, discurso neomanagerial, cultura empresarial, discurso neoliberal, entre otros).

2. El surgimiento de nuevas formas de (inter)acción comunicativa entre los trabajadores y entre éstos y las jefaturas y los clientes (trabajo en equipo, formularios de evaluación individualizada, trato cordial y estandarizado a clientes.

3. El despliegue de nuevas identidades sociales caracterizadas, entre otras, por particulares formas de hablar y usar el lenguaje (sujeto, emprendedor, trabajador flexible, etc.) (Fairclough, 2000, en Stecher, 2014, p. 20).

Fairclough, desarrolla una teoría social crítica del discurso que orienta la investigación empírica sobre los cambios contemporáneos en el discurso, entendidos como parte de procesos más amplios de transformación sociocultural (Stecher, 2014). Este autor explica que no es posible entender ningún proceso de transformación o reconfiguración social, sin prestar atención a las prácticas discursivas en que los cambios se manifiestan, al mismo tiempo que se sostienen. Es decir, existe una relación dialéctica entre el discurso y las estructuras sociales. El discurso como práctica social situada, es modelado y determinado por las macro y micro estructuras en las que está inserto, y al mismo tiempo contribuye activa y creativamente, a la construcción, sostenimiento y transformación del orden social. En ello, el lenguaje juega un papel muy importante en la imposición de nuevas representaciones del mundo y nuevas formas en el uso del lenguaje. Para las transformaciones sociales, Norman Fairclough (2000) dice que también se toma parte un proyecto lingüístico.

Desde esta perspectiva, el autor entiende la vida social como redes interconectadas de prácticas sociales de diverso tipo (económicas, políticas, culturales), y las prácticas como una forma de actuar socialmente y que está definida por su posición en el interior de una estructura y al mismo tiempo, como un dominio de acción e interacción social que reproduce y transforma esas mismas estructuras. Por lo tanto, el concepto de prácticas sociales funciona como un mediador entre la estructura social y los eventos o acciones sociales, donde es posible entender a estos campos sociales y las instituciones como entramados de prácticas sociales.

Hablar de dialéctica, por lo tanto, implica la relación o la imbricación de prácticas, en las cuales está presente el discurso de una macro estructura en términos de géneros (como formas de actuar), discursos (formas de representar) y estilos (formas de ser). La red de interacción de las prácticas sociales en su aspecto semiótico es el orden del discurso o también la articulación particular de esos géneros, discursos y estilos (Stecher, 2014). Según indica Norman Fairclough (2000) que, para pensar en esta relación entre el campo social y el orden del discurso, es necesario hacerlo en diferentes niveles de abstracción, por ejemplo:

[…] sería posible hablar del actual orden socioeconómico del capitalismo global (entendido como un conjunto de redes de prácticas sociales estabilizadas en diversos campos, instituciones y organizaciones) y de su particular orden del discurso, esto es, del entramado de géneros, discursos y estilos que definen semióticamente la especificidad de la actual fase de producción, acumulación y legitimación del capital. (Stecher, 2014, p. 24)

El análisis de un orden del discurso, por lo tanto, implica, no solo el análisis de los aspectos semiótico-discursivos de un campo social sino las múltiples y dinámicas formas en que dichos elementos se relacionan entre sí.

Entre otros conceptos propios de esta dialéctica podemos hablar de la articulación, como una combinación o conjunción de redes de prácticas particulares, es decir géneros. Como ejemplo, los textos de autoayuda se insertan en una macro estructura como el neoliberalismo, pero este a su vez es la articulación de géneros específicos, el discurso económico neoclásico y el discurso político individualista (Fairclough, 2000).

Por otro lado, la recontextualización, refiere al cambio, el movimiento de un género a otro, de un contexto a otro. Es un proceso dialéctico, donde una práctica social va colonizando a otra: «[…] una faceta extendida del nuevo capitalismo es la recontextualización de discursos y géneros propios de la gestión, la administración, a nuevos y diversos dominios: gobierno local, educación, salud, entre otros» (Fairclough, 2000, p. 19). Dicha recontextualización puede verse en los ejemplos propios de este trabajo:

(1) Todos tenemos un patrón personal del dinero arraigado en nuestro subconsciente, y es este patrón, más que cualquier otra cosa, lo que determinará nuestra vida financiera. (T. Harv Eker, Los secretos de la mente millonaria: cómo dominar el juego interior de la riqueza, 2005)

En el ejemplo (1) se pueden apreciar dos contextos distintos: lo que concierne a la mente y lo económico; y en este ejemplo se presentan con una íntima relación de causa/consecuencia.

La forma en que estos dos aspectos, articulación y recontextualización operan en la transformación y emergencia de nuevos órdenes del discurso, apunta a esos distintos niveles de abstracción, en otros términos, en distintos niveles de significación que interactúan. En la Figura1 se pueden apreciar las distintas relaciones entre las estructuras y procesos sociales y sus relaciones semióticas, propuestas por Norman Fairclough (2004). Es también posible identificar los niveles de abstracción en los que se puede trabajar el análisis desde las realizaciones discursivas como puntos de entrada semióticos de procesos más abstractos a través de sus campos y códigos.

La propuesta de la dialéctica-relacional es, por lo tanto, entendida como una metodología, donde es posible trasladarse entre niveles de los procesos sociales y sus relaciones semióticas, es decir, por medio de la interdiscursividad como mediador de un nivel micro de análisis lingüístico y el nivel macro de estructuras sociales. Entre los niveles de estructura, prácticas y eventos en sus respectivos campos y códigos, se juega una dialéctica (Zotzmann, O´Regan, 2016).

Metodología

Antes de adentrar en los aparatos teóricos que se usarán para el análisis es importante describir el corpus elegido. Este trabajo surge como parte de una investigación sobre la construcción de subjetividades desde la individualización neoliberal, enfocado principalmente en la práctica social de la autoayuda. Para fines del presente, el análisis y discusión se centraron en los títulos y reseñas de diez libros de autoayuda. Estos libros no fueron seleccionados al azar, sino que fueron referidos por los participantes de un taller de escritura creativa autobiográfica, cuyos textos forman parte del corpus de la investigación completa antes mencionada. Estos participantes llevan a cabo acciones con respecto a la práctica de autoayuda como reproducir o difundir ideas desarrolladas en el género de la autoayuda. El investigador Gabriel Barrón (2017) menciona a quienes realizan estas acciones como «agentes de la mejora personal» (p. 30): «[…] individuos que, sin distinción etaria, social o de género, de manera libre hacen públicos, expresa o tácitamente, consejos positivos para la mejora personal a través de la red social de Facebook» (Barrón, 2017, p.30).

Aunque la red social Facebook no es propósito de este trabajo, se tomará únicamente el concepto de agentes de la mejora personal y las acciones de estos agentes con respecto a la reproducción de ideas salientes de la cultura de autoayuda o de la mejora personal. Lo que es también importante remarcar como parte de las acciones de los «agentes de la mejora personal» entendidos para este trabajo, es el uso de otras redes sociales, no específicamente el caso de Facebook, sino que su práctica se presenta en otras como lo son Instagram1, con lives y conferencias, e incluso participan en sitios electrónicos como Amazon, donde venden, compran y reseñan libros del género de autoayuda. De tal forma, los títulos que se añaden al análisis de este trabajo, referidos por los antes mencionados participantes del taller, considerados como agentes de la mejora personal por su acción de producir y reproducir ideas del género de autoayuda, son libros vendidos y reseñados en Amazon, y es de allí de donde se tomaron las descripciones que, junto con los títulos, han servido para hacer un primer paso de acercamiento al cómo se presenta o construye este género, además de cómo presenta o construye al sujeto, uno que es ideal y bajo los valores de felicidad y éxito. Es decir, se tomaron las descripciones de la página de Amazon porque es un espacio donde los participantes del taller también participan con reseñas, si bien no de estos títulos referidos, sí de otros; sin embargo, lo que se tomó en cuenta es que son personas activas en la creación de reseñas en esta misma página de ventas.

Tomando ahora los planteamientos teóricos, para acercarse a un análisis más micro, es decir, en otros niveles de abstracción, se utilizarán dos enfoques: el de la metáfora conceptual y el del sistema de valoración. El primer enfoque apunta a responder, en parte, a la pregunta que propone Fairclough (2000) con respecto a la dominación de cierto orden del discurso sobre otro en estas articulaciones y recontextualizaciones: ¿cuál es la lógica dominante?; pregunta a la que se le puede acercar mediante la metáfora como una combinación o conjunción de campos de acción en la representación del mundo o la experiencia a partir del lenguaje figurativo. Será, por lo tanto, la metáfora conceptual trabajada por Lakoff y Turner (1989), y Turner (1991), respectivamente. Desde este enfoque cognitivo, se apunta a que las metáforas no son solo figuras retóricas que utilizamos para expresarnos de manera más eficaz u ornamental, sino que están arraigadas en nuestra vida cotidiana y en nuestra forma de pensar, es decir, que estructuran nuestro pensamiento. La metáfora como tal es entendida como una forma de procesamiento de nuestra mente, la forma en que conceptualizamos las experiencias del mundo; he allí que otros autores como Gibbs (1994) hablen de una «mente poética». El autor explica que no se trata de funciones extraordinarias de ciertos individuos, sino fundamental y humana de cualquiera. Los procesos de conceptualización, metáfora, metonimia e ironía, que podemos entender como lenguaje figurado, son los modos habituales del ser humano para dar sentido a la experiencia. En el caso de este trabajo, la metáfora conceptual sirve como herramienta para acercarse a las construcciones híbridas que se presentan entre los dominios de experiencia que los títulos de estos libros proponen para ofrecer una visión del mundo particular.

En este sentido es que resulta profundamente interesante analizar desde este ojo cognitivo, las construcciones metafóricas que encontramos en los títulos y reseñas de los libros de autoayuda, como parte de un proceso de conceptualización del sentido de la experiencia. Dicho proceso de conceptualización está regido por elecciones semántico-discursivas y léxico-gramaticales sujetas a estos contextos particulares. En el caso del discurso de autoayuda y sus metáforas, se puede rastrear que estas elecciones están habilitadas en un contexto social determinado por una organización sistémica neoliberal (una macro-estructura social), es decir, consumista, de mercantilización de la vida cotidiana, auto-disciplinada, empresarial, entre las más destacadas. Para ello, se hará un análisis de transitividad, donde sea posible identificar a él o los agentes y los procesos que se les atribuyen, esto permitirá identificar metáforas a partir de la agencialización de entidades diversas, abstractas y concretas.

Por otro lado, no solo se construyen conceptualizaciones de la experiencia a través de las elecciones metafóricas, sino también a través de sus valoraciones, ya sean objetos o eventos del mundo, comportamientos, o actitudes de los individuos, cargadas a su vez positiva o negativamente. Desde el sistema de valoración de Martin y White (2005), es también posible identificar las evaluaciones que hacemos de las cosas del mundo, los otros y nuestras reacciones ante las cosas y sucesos. Al igual que las elecciones metafóricas, estas son elecciones semántico-discursivas y léxico-gramaticales, que nos permiten acercarnos a la construcción interpersonal de significados en el discurso. Para el presente trabajo se trabajará principalmente con el subsistema de actitud: afecto, juicio y apreciación. Como lo menciona la investigadora Teresa Oteíza (Oteíza y Pinuer, 2019), en el análisis de las prosodias valorativas y su configuración en estrategias discursivas, es posible identificar posicionamientos ideológicos que coinciden con la ideología en la que se inscribe el contexto de una práctica social. Como anteriormente se mencionó, el contexto en el que se inscribe esta práctica de autoayuda, responde a una organización social bajo la ideología neoliberal; por lo tanto, podría ser que dentro de las evaluaciones inscritas en su discurso, se estén planteando o proponiendo subjetividades sujetas a una organización social cuyo principal valor es la libertad y dignidad.2

El sistema de valoración, si bien permite estudiar la realización de la intersubjetividad en el discurso, no se acota a una parte del texto, sino que se va construyendo en la extensión y acumulación de patrones que indican valoraciones. Para este trabajo, es de mucho interés esta construcción valorativa para intentar dar una idea de cuáles son los significados interpersonales que se están poniendo a disposición para la construcción de ese sujeto neoliberal.

En cuanto al subsistema de apreciación este involucra las valoraciones de las cosas, eventos o fenómenos naturales, lo que nos provocan las cosas del mundo; y pueden subdividirse en reacciones (reacc)3, composición (comp) o valuación (val) del fenómeno (cada uno puede tener carga positiva o negativa) (Martin y White, 2005).

La actitud como juicio se subdivide dependiendo de si las valoraciones hacen referencia a comportamientos admirados o criticados (estima social), o de aprobación o condena (sanción social). Cada uno de estos a su vez amplía la red de valores: estima social – normalidad (norm) (qué tan especial es una persona), capacidad (cap) (qué tan capaz es una persona), tenacidad (ten) (qué tan independiente o dependiente es una persona) – y con respecto a sanción social – veracidad (ver) (qué tan honesta es una persona) e integridad (inte) (qué tan irreprochable es la conducta de una persona). Todas estas valoraciones pueden además tener una carga positiva (+) o negativa (-), dependiendo de su contexto de uso (Oteiza, Pinuer, 2019).

La categoría de juicio (valoración del comportamiento de las personas) y la de apreciación permiten acercamientos a las realizaciones de significado qué responden a valores institucionalizados, es decir, acuerdos sociales que responden a la pregunta: ¿desde dónde o desde qué (acuerdo social) nos habla el sujeto?; mientras que el subsistema de afecto funciona como realización de significado desde el propio sujeto.

Ambas, apreciación y juicio pueden entenderse como emociones institucionalizadas; en cambio, el afecto hace referencia a las reacciones y emociones de las distintas experiencias que se viven, siendo el participante de dicha experiencia el agente emotivo y el fenómeno al que se reacciona como el detonante, y que pueden estar construidas culturalmente sobre a qué y cómo está permitido reaccionar. Al igual que las categorías anteriores ésta también puede ser subdividida, y en su tipología encontramos felicidad (fel), seguridad (seg) y satisfacción (sat), los cuales también funcionan a través de un gradiente de intensidad tanto negativos como positivos.

Constelaciones

Para el análisis y discusión se tomará el concepto de constelación de la Teoría de Códigos de Legitimación (tcl) de Karl Maton y Yaegen Doran (2021) y Yaegen Doran (2019) de su herramienta teórica del análisis cosmológico.

Desde esta teoría se entiende que una cosmología o una visión del mundo es una selección de posibilidades dentro de un amplio conjunto de posturas reconocidas por patrones, que concentran significados y valores de una visión determinada del mundo. De esta manera es que se puede hablar de las ideas y sus relaciones, situadas contextual y temporalmente, así como coherentes para actores particulares de esa cosmovisión (Maton, 2014). Las redes de significado en la tcl son entendidas como constelaciones. Una constelación a analizar puede ser una teoría científica, religión, sistema político, ideología, deporte, baile, canción, máquina, etc. y sus nodos pueden (respectivamente) ser ideas, creencias, instituciones, movimientos del cuerpo, sonidos o partes de una máquina. Lo que esta teoría y el análisis de constelaciones nos permite visualizar, son las relaciones entre ideas, la condensación de sus significados y las cargas de valor de las mismas. También permite agrupar acciones y comportamientos para la construcción del sujeto; en tanto que son recursos discursivos sus prácticas sociales y organizaciones textuales (Maton, 2014, Doran, 2019).

Se entiende por lo tanto que esta herramienta teórica alude a un conjunto de ideas (nodos) y creencias bajo las cuales se organiza lógicamente una práctica social. Estas constelaciones pueden ser axiológicas (creencias y valoraciones) y epistémicas (ideas, conceptualizaciones). Mientras que la constelación epistémica está integrada por contenido técnico o especializado que explica los objetos de estudio, la constelación axiológica tiene que ver con las relaciones sociales, las cuales involucran valores, posiciones, posturas y marcos de interpretación (Doran, 2019). Por lo tanto, el conjunto de las construcciones metafóricas y las valoraciones, servirán para armar una constelación de la organización lógica de la práctica de la cultura de autoayuda, instanciada en diez títulos y sus reseñas, de forma que también sea posible identificar qué nodos de ideas son más referidos, cómo están siendo relacionados con otros nodos y cómo se les está valorando.

Con lo antes expuesto es que ahora es posible proceder al análisis de algunos títulos y reseñas de libros de autoayuda.4

Las reseñas fueron tomadas del sitio electrónico Amazon.5 Teniendo esto en cuenta para el presente capítulo se seleccionaron diez libros y sus reseñas para hacer el análisis:

1. Piense y hágase rico (Napoleon Hill, 1937)

2. El vendedor más grande del mundo (Og Mandino, 1968)

3. Usted puede sanar su vida (Louise Hay, 1984)

4. El poder del ahora: un camino hacia la realización espiritual (Eckhart Tolle, 1997)

5. Los cuatro acuerdos: Un libro de sabiduría tolteca (Miguel Ruiz, 1997)

6. Los secretos de la mente millonaria: cómo dominar el juego interior de la riqueza (T. Harv Eker, 2005)

7. Los principios del éxito: cómo llegar de donde está, a donde quiere ir (Jack Canfield, 2005)

8. Véndele a la mente, no a la gente (Jürgen Klaric, 2015)

9. El club de las cinco de la mañana: controla tus mañanas, impulsa tu vida (Robin Sharma, 2018)

10. Hábitos atómicos (James Clear, 2018)

Análisis

Es importante en primer lugar hacer mención con respecto al propio género discursivo con el que se ha trabajado el análisis: reseñas. Desde la propuesta de Martin y Rose (2008) los géneros se pueden agrupar de acuerdo con objetivos o propósitos sociales, distinguidos o identificados por ciertos patrones recurrentes. Ya sean propósitos como involucrar, atraer o entretener, o proveer información, mostrar procesos de actividades o evaluar textos se cumplen en parte a través de ciertas estrategias discursivas instanciadas en recursos lingüísticos que dan pistas sobre el objetivo que persiguen. En el caso de las reseñas su principal función es la de evaluar; tomando en cuenta que están dentro de un contexto de compra y venta, son valoraciones en su mayoría de apreciación (comp/val/reacc) positivas sobre el producto para que el cliente potencial lo adquiera. También es posible encontrar una descripción en su formato que acentua esta valoración desde la apreciación positiva en cuanto a su composición, por ejemplo:

(2) Escrito en un formato de preguntas y respuestas que lo hace muy accesible (libro/ +va apreciación: composición).

(3) Este libro de aparente sencillez (este libro/ -va apreciación: composición)

(4) […] las sencillas instrucciones contenidas en este libro (instrucciones/ +va apreciación: composición).

(5) Este popular libro contiene consejos que le mostrarán (este libro/ +va apreciación: reacción)

Valoraciones como sencillo, fáciles, accesible, popular, prodigio, obra maestra (marcadas en negritas en los ejemplos 2 a 5), entre otros, se suman no solo a las valoraciones positivas que cumplen con su objetivo de evaluar el producto (el producto es el libro en estos casos, es decir la entidad valorada marcada en negritas y cursivas) para lograr su compra, sino a las muchas otras formas de referirse a la obra.

Sin embargo, en las reseñas se hace evidente el objetivo del propio género de autoayuda. Ya se ha mencionado que se presenta como una solución a los problemas y dentro de estas reseñas y títulos se pueden encontrar algunos ejemplos de ello:

(6) Durante muchos años el prodigioso legado (legado/+va apreciación: valuación) se mantuvo bajo resguardo, pero hoy puede ser conocido por todos nosotros para encontrar la prosperidad material y espiritual mediante su aplicación en nuestra vida.

(7) Una obra […] para mostrarnos cómo es posible cambiar nuestras vidas. (una obra/ +va apreciación: reacción: valuación/generar un impacto en nuestra vida).

(8) […] aplicando las sencillas instrucciones contenidas en este libro (instrucciones contenidas en este libro/+va apreciación: composición), puedes programar de nuevo tu patrón del dinero para que te lleve al éxito económico de una forma natural y automática. (instrucciones contenidas en este libro/+va apreciación: composición: reacción).

(9) Este popular libro (este libro/+va apreciación: reacción) contiene consejos que le mostrarán: cómo cambiar el resultado de cualquier suceso […].

Si se ofrecen soluciones, pareciera que se da por sentado que hay problemas, que hay necesidad de cambios o que algo no puede hacerse, en este sentido se construyen varias ideas como posibles problemas: una forma de vivir, la mente y sus pensamientos, no tener éxito, las personas negativas, los malos hábitos, las creencias heredadas, no estar realizado personal ni espiritualmente. Algunos de estos se presentan como destinos deseables o, como veremos más adelante, como estados deseables o no deseables. Tomando de ejemplo una forma de vivir, estos autores, autoras y sus libros proponen una serie de soluciones para modificar la vida, lo que deja a pensar, que tal vez la forma de vivir de los individuos está mal o incluso está enferma y hay que curarla:

(10) […] este libro de aparente sencillez […] sin embargo, debe considerarse su mayor logro el sinnúmero de vidas transformadas. (este libro de aparente sencillez/ +va apreciación: reacción).

(11) A partir de estos principios, la autora nos sugiere una forma de vivir que tendrá como resultado una mayor autoestima, una convivencia en paz con nosotros mismos y los demás y la posibilidad de conseguir lo que queramos para nuestras vidas. (una forma de vivir/ +va apreciación: valuación).

(12) […] mostrarnos que es posible cambiar nuestras vidas. (ejemplo de valoración negativa no explícita sobre la forma de vivir que debe ser cambiada, es decir, que no está del todo bien: una forma de vivir/+va apreciación: valuación: reacción) (valoración inscrita: forma actual de vida/-va apreciación: reacción: composición).

(13) El clásico que consagró a Eckhart Tolle […]. Tiene la capacidad de crear una experiencia en los lectores y de cambiar su vida. (El clásico que consagró a Eckhart Tolle/+va apreciación: reacción).

(14) Es posible vivir libre del sufrimiento, de la ansiedad y de la neurosis. (sufrimiento, ansiedad y neurosis/-va apreciación: valuación/apresa o no deja ser libre).

(15) Hábitos Atómicos parte de una simple pero poderosa pregunta (Hábitos Atómicos/+va apreciación: composición), (pregunta/+va apreciación: composición: valuación) ¿Cómo podemos vivir mejor?, […] pequeños hábitos cotidianos (hábitos cotidianos/+va apreciación: composición) para cambiar nuestra vida y mejorarla. (valoración inscrita: vida/ -va apreciación: composición: está mal y necesita cambio).

(16) Usted puede sanar su vida (valoración inscrita: su vida/-va apreciación: composición).

En el ejemplo 10 la vida es valorada desde la apreciación: reacción (+va) positiva, una vez que hay un cambio, y en la segunda parte del segundo ejemplo, así como en el 13 y 14, se valora desde la apreciación: composición (-va) negativa antes del cambio o en necesidad del cambio. La vida o la forma de vivir no es lo único que tiene que sufrir un cambio o se puede mejorar, sino también los hábitos, y las creencias heredadas:

(17) […] con frecuencia nos desviamos del camino: dejamos de hacer ejercicio, comemos mal, dormimos poco, despilfarramos, ¿por qué es tan fácil caer en los malos hábitos y tan complicado seguir los buenos? (nosotros, nuestros hábitos/-va juicio: tenacidad: capacidad), (hábitos/-va apreciación: composición).

(18) […] sencillo procedimiento (procedimiento/ +va apreciación: composición) para eliminar todas aquellas creencias heredadas que nos limitan y substituirlas por otras que responden a nuestra realidad interior y nos conducen a la libertad. (creencias heredadas/ -va apreciación: valuación), (otras creencias/ +va apreciación: valuación).

Es decir, aunque no haya una valoración explícita con respecto a la idea de vida, el hecho de construir un panorama de necesidad de cambio o mejora deja implícito que la «vida» está valorada con carga negativa al presentarla como algo en constante necesidad de mejora, es decir, se va fortaleciendo una prosodia valorativa entorno a la vida, que tiene carga negativa. Podemos verlo en ejemplos más precisos como en que todo aquello que refiere a transformación o cambio, así como las enseñanzas, tienen una valoración de apreciación (+va); mientras que uno mismo, el sujeto antes del cambio, está valorado desde el juicio (-va), así como la compleja época en que se vive desde la apreciación (-va); y los hábitos, falta de motivación y fuerza de voluntad desde la apreciación (-va). Parece ser que aquello que es el individuo en sí mismo es lo valorado negativo y lo que se debe cambiar. Esto nos lleva a otro aspecto importante en el que parece recaer mucho de lo antes mencionado en la mente.

Todos estos ejemplos se construyen además sobre una serie de metáforas conceptuales que incluyen la idea de: vida–viaje, o vida–una posesión preciosa (Lakoff y Turner, 1989). Se va presentando esta nueva forma de vivir, o la vida después de la transformación, el cambio, como un destino deseable, y así mismo este camino o viaje se plantea incluso como un cambio no solo en el sentido de desplazamiento sino de estado, de un estado negativo de creencias limitantes, a un estado de libertad, o de un estado de perder el dinero para siempre a un estado de programar el patrón para lograr el éxito económico. Es decir, en el planteamiento de este viaje, el individuo no solo es quien hace el viaje, sino una materia moldeable y transformable. Un ejemplo de esto, está en su propia mente:

(19) Los secretos de una mente millonaria: (mente/+va apreciación: composición) cómo dominar el juego interior de la riqueza. (valoración inscrita: lo que está fuero de control y necesita dominio/ -va apreciación: composición), (la mente es valorada positivamente a través de millonaria, y al hablar de dominio, se puede dar a entender que hay algo que requiere dominio o está fuera de control).

(20) […] la clave para determinar nuestro futuro se encuentra en nuestra mente, en lo que pensamos de nosotros (nuestra mente/+va apreciación: composición: valuación), […] actitud mental adecuada. (actitud mental/+va apreciación: composición).

(21) Es nuestra propia mente la que causa nuestros problemas con su corriente de pensamientos, aferrándose al pasado, preocupándose por el futuro. (nuestra propia mente/ -va apreciación: composición), (nuestra mente/-va juicio: capacidad).

La mente es valorada positivamente como la forma de lograr el cambio en los siguientes ejemplos:

(22) […] la actitud mental adecuada para combatirlas. (la actitud mental/+va apreciación: composición).

(23) Piense y hágase rico. (pensar/+va apreciación: composición) (valoración inscrita: entidad pensante/+va juicio: capacidad).

(24) Todos tenemos un patrón personal del dinero arraigado en nuestro subconsciente, […] puedes programar de nuevo tu patrón del dinero para que te lleve al éxito económico de una forma natural y automática. (nuevo patrón del dinero/ +va apreciación: valuación), (segunda persona del singular/ +va juicio: capacidad).

Sin embargo, el punto de mayor relevancia con respecto a la mente es la construcción metafórica a través de ciertos procesos mentales y materiales, los cuales son atribuidos comúnmente a las entidades humanas, y que aquí son atribuidos a la mente, además de una valoración positiva o negativa desde la apreciación, me atrevería a pensar que se le evalúa desde el juicio como capaz o no capaz, tenaz o no, pero en sí como si se tratara del comportamiento de un individuo; es decir, desde la valoración y la atribución de procesos materiales y mentales, es que se construye una idea de mente agencializada. Suceden distintos procesos con respecto a la mente por medio de una construcción metafórica que la presenta como una entidad agencializada y se refuerza con la evaluación desde el juicio, como si se tratara del comportamiento de un individuo. Es importante en el sentido de que se va elaborando un juicio negativo con respecto a una parte de la persona, donde además se presenta la mente como una sinécdoque de la persona, (la parte por el todo) provocando un tipo de escisión dicotómica del propio individuo, donde hay algo en él que es deseable o adecuado, como un estado superior, pero también algo que no lo es. Un ejemplo de esto sería:

(25) Para lograrlo sólo tenemos que comprender nuestro papel de creadores de nuestro dolor. (primera persona del plural/ -va juicio: capacidad), […] cometemos el error de identificarnos con ella, de pensar que eso es lo que somos (primera persona del plural/ -va juicio: capacidad), cuando de hecho somos seres mucho más grandes. (primera persona del plural/ +va juicio: normalidad).

(26) La clave para determinar nuestro futuro se encuentra en nuestra mente […] (nuestra mente/ +va apreciación: valuación).

(27) Cuando creamos paz, armonía y equilibrio en nuestras mentes (primera persona del singular/ +va juicio: capacidad), los encontramos en nuestras vidas.

El individuo es tanto creador de su dolor, como de algo mucho más grande y la mente, igualmente en esta dicotomía de buena-mala, se escinde y nosotros con ella. No solo la mente como dentro de estos paisajes internos o mundo interno del individuo presenta esta ambivalencia, también las creencias heredadas, los estados anímicos, los hábitos o comportamientos, son escindidos, pues como ya se mencionó son valorados positiva o negativamente planteando un estado favorable y adecuado del individuo y otro que no lo es. A partir de estas valoraciones se refuerza o alimenta una escisión, se abren espacios discursivos distintos para cada estado, favorable o no, y el individuo tanto está oscilante en esa dicotomía, como también es invitado a transitar entre estos espacios discursivos.

Existen otras entidades, los destinos, que forman parte de la lógica de ideas con respecto al discurso de autoayuda. Si bien ya se ha podido detallar algunas relaciones con ciertas cargas valorativas que van dando una idea inicial de cómo podría estar funcionando la lógica de organización de esta práctica social específica, hay otras como el éxito, la realización personal, la iluminación, la riqueza, éxito económico, felicidad y libertad que de forma similar se presentan como destinos, sobre una metáfora conceptual de propósitos – destinos, dentro o como extensión de la metáfora de vida-viaje (Lakoff, Turner, 1989). Estos destinos son los deseables a alcanzar y con respecto a esto hay ejemplos como:

(28) […] la riqueza y la realización personal están al alcance de todas aquellas personas que lo deseen […] (la riqueza y la realización personal/ +va apreciación: composición: alcanzable).

(29) […] se puede alcanzar un estado de iluminación aquí y ahora. (un estado de iluminación/ +va apreciación: reacción), […] abrirá las puertas a la plenitud espiritual […].

(30) Diseñar un ambiente para que el éxito sea fácil de alcanzar. (un ambiente/ +va apreciación: composición).

No solo se plantean como destinos, sino destinos finales en el sentido del cambio de estado que se había mencionado, es decir, el desplazamiento que se propone construye tanto desde una metáfora de vida-viaje, como desde una metáfora de cambio de estado – cambio de ubicación. En el individuo este cambio de ubicación se presenta como un cambio de mentalidad o actitud, el destino es un nuevo estado, actitud o comportamiento. El individuo es el viajero, el viaje y el destino, lo cual suena similar a lo que se ha elaborado sobre el género de autoayuda como instanciación de la ideología neoliberal, con respecto a una excesiva responsabilidad recaída en el individuo.

Un agente/entidad también importante a mencionar además del individuo, es el consejero, gurú, autor, poderoso mentor, maestro universal y los nombres propios como parte de todas estas formas de referirse a este agente. De forma repetida se puede apreciar una construcción valorativa desde el juicio (+va) (ya sea capacidad/tenacidad/normalidad) como un agente altamente capaz, único.

(31) El clásico que consagró a Eckhart Tolle como uno de los gurús más importantes del mundo. (Eckhart Toller/+va juicio: normalidad) Su autor, Eckhart Tolle, se convirtió en un maestro universal, un gran espíritu con un gran mensaje […] (Eckhart Toller/ +va juicio: capacidad).

(32) Ahora, el doctor Miguel Ruiz, un nagual del linaje de los Guerreros del Águila, comparte con nosotros las profundas enseñanzas de los toltecas. (doctor Miguel Riuz/ +va juicio: normalidad).

(33) […] Jack Canfield, el cocreador de la fenomenal serie Sopa de Pollo para el Alma, comparte con nosotros los principios que ha estudiado, enseñado y según los cuales ha vivido durante más de 30 años. (Jack Canfield/ +va juicio: capacidad).

(34) Los libros de Robin Sharma están ayudando a personas de todo el mundo a llevar vidas mejores. (Los libros de Robin Sharma/ +va apreciación: valuación), (Robin Sharma/ +va juicio: capacidad).

Además de agentes que son personajes dentro de las historias o libros que refieren a otras personas que no son los autores:

(35) Cómo conocer poderosos mentores que le ayudarán a abrirse las puertas […] (mentores/ +va juicio: capacidad: normalidad).

(36) Hafid, el bienaventurero camellero que llegó a ser el vendedor más grande del mundo. (Hafid, el bienaventurero camellero/ +va juicio: capacidad: normalidad).

En primer lugar, podemos identificar una serie de estrategias y recursos que además de valorar desde el juicio positivamente a estos agentes, establecen una relación absolutamente vertical con los otros agentes: tú, nosotros; que representan al lector o a los individuos en falta o que deben cambiar. En varios casos se construye esta relación desde la conceptualización del conocimiento descubierto, donde ideas como la verdad, la felicidad, el éxito, son planteados como secretos que ellos han develado y ahora comparten. Subyacente a esto se podría hablar de una metáfora conceptual de conocimiento-ver, así como consejeros-guías, o ver-tocar, donde estas entidades abstractas (felicidad, éxito, verdad, etc.) pueden ser tanto perceptibles como poseídas. Quienes otorgan esa visión, ese conocimiento, son los gurús, maestros, autores y autoras.6 Por lo tanto, hay una relación vertical entre el que sabe y el que no sabe, pero también entre el que vive adecuadamente y el que no, el que es exitoso y el fracasado, el rico y el que no es rico.

Otra más de las ideas identificadas es la de control o dominio, tanto en títulos como en las reseñas, y como parte de esta transformación o solución de problemas que ofrece la autoayuda, propone el control sobre la mente, emociones, el día, etc.

(37) El club de las cinco de la mañana: controla tus mañanas, impulsa tu vida. (control/+va apreciación: composición: valúa de forma positiva el control como medio de impulso), (segunda persona del singular (tú)/+ va juicio: capacidad).

(38) También nos ofrece una herramienta para luchar contra las enfermedades (una herramienta/ +va apreciación: valuación: composición) que nacen de los estados anímicos con una lista de probables causas y la actitud mental adecuada (la actitud mental/ +va apreciación: valuación: composición) para combatirlas. (valoración inscrita: estados de ánimo/ -va apreciación: valuación: composición).

El control o dominio sobre entidades abstractas, además de la mente o el mundo interior del individuo, se construye a partir no solo de metáforas conceptuales como, ser controlado-es estar mantenido abajo, o bien control-arriba que, sino que se podrían rastrear extensiones de metáforas similares, como libertad-arriba (Lakoff, Turner, 1989). Es decir, desde esta lógica podría suponerse que ser controlado es mantenerse bajo dominio de algo, por lo tanto, se propone mantener bajo dominio entidades abstractas internas y externas al individuo, sin embargo, al mismo tiempo se alienta a que ese control puede ser entendido como libertad, siempre y cuando quien ejerza el control sea el individuo. Nuevamente parece haber una similitud con respecto a la responsabilidad que recae sobre el individuo, y ahora además la idea de libertad que pareciera contradictoria a la de control, pero como veremos en la constelación más adelante, sí tiene una relación lógica dentro de la organización de esta práctica; es decir, a mayor control ejerza el individuo sobre sus mundos interno y externo, está más cerca de ser feliz, tener una vida sana y por supuesto ser exitoso.

Esta idea de libertad no es fortuita, es uno de los valores fundamentales que Harvey (2005), identifica como parte de la ideología neoliberal, así como la dignidad: «Los fundadores del pensamiento neoliberal tomaron el ideal político de la dignidad y de la libertad individual, como pilar fundamental que consideraron “los valores centrales de la civilización”». (Harvey, 2005, p. 11). Es decir, se han utilizado tanto la libertad como la dignidad, como estandartes que permiten aceptar con pocos cuestionamientos la ideología. La cuestión es que en efecto hay libertades, pero no se aplican o funcionan de la misma manera para todos. Para quienes ostentan el poder, la libertad tiene que ver con la explotación, obtención de ganancias desmesuradas, impedimento de innovaciones en favor de comunidad o con miras a lo público, en sí, libertad para beneficiarse. Por otro lado, para quienes no ostentan el poder, libertad de conciencia, o de elección donde, por ejemplo, puede entrar la libertad al cambio que se ha ido desarrollando a lo largo del trabajo, es una libertad que en sí misma separa al individuo de un sistema social, de lo colectivo, del cuidado y protección del propio Estado o las instituciones:

[…] desde el punto de vista de la historia cultural, se puede decir que la modernidad, que nació con la reivindicación del poder personal por parte del sujeto, está cumpliendo su promesa. A medida que gana terreno la modernidad, Dios, la naturaleza y el sistema social están siendo paulatinamente sustituidos, a grandes y pequeños pasos, por el individuo, un individuo confundido, despistado, indefenso y sin saber qué hacer ni a qué santo encomendarse (Beck y Beck, 2001, p. 50).

Este individuo confundido se asemeja al individuo que se ha ido construyendo a partir de las ideas que se proponen en los títulos y reseñas de los libros de autoayuda elegidos y analizados, es decir, un individuo que necesita cambiar, transformarse, dominar lo interno y lo externo. Un individuo que no sabe y busca soluciones, soluciones que oportunamente se ofrecen desde esta práctica social de la autoayuda.

Hasta ahora se ha podido esclarecer un poco el cielo bajo el que se organiza la lógica de la práctica de la autoayuda, los nodos de ideas más centrales y las relaciones que tienen entre sí, además de sus cargas. Ya desempaquetadas estas ideas, a continuación, se presentará la constelación propuesta a partir de estas ideas identificadas.

En la constelación se puede identificar las ideas principales extraídas de los títulos y reseñas de los libros y el cómo se están relacionando entre ellas. La mente, la vida y el éxito, construyen los nodos de ideas más globales de las que podemos desprender otras menos centrales pero que alimentan el nodo. Otras como dignidad, libertad y felicidad, son los valores identificados por David Harvey (2005) como parte de los valores del neoliberalismo, y se relacionan de forma más subyacente, es decir, son como el fin último al que se aspira si se logra una «correcta» relación entre vida, éxito y mente. Además, cada una de estas está circulada por un color: rojo para aquellas ideas que en su mayoría están valoradas de forma negativa y azul para las que en su mayoría se construyen desde una valoración positiva. Es decir, la constelación nos propone un cielo bajo el que el individuo dentro de esta lógica de organización de ideas se entiende y construye. Un individuo que está escindido y esa división se alienta a partir de proponer un estado deseable de ser y estar y uno no deseable.

Conclusiones

Este análisis fue sólo una primera observación sobre cómo se presenta, se ofrece y se vende una realización de la práctica social de la autoayuda en sus libros. Fairclough (2000) explica que no es posible entender ningún proceso de transformación o reconfiguración social sin prestar atención a las prácticas discursivas en que los cambios se manifiestan, al mismo tiempo que se sostienen. Es posible identificar la relación dialéctica entre el discurso y las estructuras sociales, en este caso la propia del neoliberalismo, a partir de las ideas y las relaciones que comparten teniendo como base valores sociales elegidos (libertad y dignidad) para edificar la ideología. La práctica social de la autoayuda como una situada y modelada por determinadas macro y micro estructuras, contribuye tanto en la creación y sostenimiento de este orden social específico.

A lo largo del capítulo se ha intentado desempaquetar el cómo funciona esta red o práctica desde sus distintos niveles de significación (estructuras sociales, órdenes del discurso y sus códigos semióticos), donde se ponen en juego valores, ideas, y relaciones que promueven un estilo de vida y estilo de individuo que encaja con el individuo neoliberal y no solo eso, sino que es conceptualizado como exitoso, feliz y digno y por ende, valorado desde el juicio como alguien capaz y especial, es decir, como alguien deseable de ser.

Este estado deseable en primer lugar es valorado desde la +va apreciación: composición como algo alcanzable para todas las personas desde los libros: aparente sencillez / muy accesible / sencillas instrucciones, que además son también especiales, + va apreciación: valuación: prodigioso legado / popular libro. Es también importante notar que a ese estado se llega por una reiterada idea de transformación que es valorada desde la +va apreciación: valuación: una forma de vivir […] una mayor autoestima, una convivencia en paz / crear una experiencia en los lectores / usted puede sanar su vida. Esta transformación es motivada por una percepción de la forma de vida como errónea –va apreciación: composición: creencias heredadas que nos limitan / nos desviamos del camino / malos hábitos. Sin embargo y muy importante para este trabajo, es que no sólo la forma de vida está concebida como errónea sino que nuestros comportamientos son valorados desde el juicio, como en el ejemplo antes mostrado: nos desviamos del camino. Es decir, este y los ejemplos siguientes, sitúan al individuo en ese estado no deseable, equivocado, que debe ser transformado para lograr una mejor forma de vivir, -va juicio: capacidad: creadores de nuestro dolor / cometemos el error de identificarnos. Al mismo tiempo también se considera al individuo como quien puede crear ese cambio +va juicio: capacidad: cuando creamos paz, armonía y equilibri /, piense y hágase rico / puedes programar de nuevo, somos seres mucho más grandes: +va juicio: normalidad.

Por último, todo ello se enfoca en lograr un estado de iluminación, realización personal y riqueza, valorados desde la +va apreciación: valuación, es decir, es un estado deseable al que se busca llegar.

Se manifiesta reiteradamente una necesidad de cambio y transformación alentada desde la conceptualización de la vida como viaje, es decir, que el desplazamiento motivado para alcanzar a ese individuo ideal, es resultado no de un cambio de ubicación sino de un cambio de estado. Se propone que ese cambio no sea con respecto al dónde estar, sino al cómo estar, es decir, cómo estar consigo mismo y con respecto a los acontecimientos, cómo reaccionar ante ellos, porque si lo que se enseña es a estar feliz, bien, exitoso, libre y digno, a través del control sobre sí, cuando no se esté en ese estado, la completa responsabilidad recae en su mal ejercicio de ese saber estar.

Por último, se ha hablado del individuo como agente dentro de la práctica social de autoayuda. Bruner (2003) lo menciona como que: «somos expresiones de la cultura que nos nutre. Pero la cultura a su vez es una dialéctica, llena de narraciones alternativas de qué es el Yo, o qué podría ser» (Bruner, 2003, p. 124). Con esto que el autor refiere a la cultura como quien nos nutre, nos es posible recurrir a aquellas macro-estructuras que dentro de la dialéctica relacional de Fairclough (2004) podemos identificar como los procesos sociales o estructura social, las redes, donde no sólo interactuamos, sino que construimos y mantenemos significados de ciertas prácticas. Mientras que, lo que nos propone Weedon (1997), quien dice que el sujeto es el sitio de lucha (struggle) o fijación de significados, es decir, a partir de lo aquí expuesto, el individuo en su exposición a estas redes de significación, donde no solo contribuye a construir y mantener ciertos órdenes del discurso sino que también es atravesado por ellos, se convierte así en ese sitio de lucha, en la subjetivación de significados que conforman la red de procesos sociales y sus códigos semióticos. Doran (2019) y Lambrinos (2019) hablan que, en el proceso de cultivar valores con respecto a la creación de un sujeto ideal acorde a cierta práctica social, no se trata de enseñar a «hacer» sino de enseñar a «ser». Este enseñar a «ser» tiene como objetivo transformar al sujeto, su mente, su vida, sus finanzas, en un sujeto de éxito y felicidad, un sujeto adecuado, libre y digno, pero con una base de confusión y desapego.

Referencias

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1 Este es el caso de las personas mencionadas, hombres y mujeres que participaron en un taller de creación literaria autobiográfica y cuyos textos forman parte del corpus de la investigación doctoral de la cual parte este trabajo. Es decir, realizan esta práctica de compartir ideas, consejos, mensajes en la red de Instagram por medio de lives, sin embargo, no son estos mensajes los que se tomarán para el análisis, sino que su acción de reproducirlos permite entenderlos dentro de este concepto de «agentes de la mejora personal».

2 David Harvey (2005) menciona que los fundadores del neoliberalismo tomaron la libertad y dignidad como valores indispensables para la civilización. El autor lo menciona como una de las posibles causas para que la ideología fuera incorporada de forma tan natural y global.

3 Las abreviaciones en mayúsculas y entre paréntesis son para referir los tipos de valoración. La nomenclatura que se usará en el análisis será: (entidad valorada/ (+/-) carga de valoración VALORACIÓN: subtipo). En negritas y cursiva se identificará la entidad valorada dentro del ejemplo y en negritas los recursos que construyen la valoración.

4 La elección de los libros forma parte de un trabajo de tesis doctoral donde participantes de un taller de escritura creativa autobiográfica refirieron estos libros. En la investigación se busca comparar la reproducción de las ideas de la cultura de autoayuda en las narraciones autobiográficas de los participantes. Sin embargo, lo que concierne a este trabajo se centra en hacer un breve análisis sobre algunos títulos y reseñas como una arista más de la caracterización de esta práctica de autoayuda (o para situar estos títulos y reseñas como parte de la práctica de autoayuda).

5 Plataforma por la cual los participantes del taller que forman parte de la investigación doctoral, adquieren y venden sus libros o libros referidos.

6 Hay en estos ejemplos particulares de construcción de los agentes que poseen y propician el cambio, un interesante detalle en cuanto a sus estrategias de legitimación y otros recursos de valoración desde la graduación, sin embargo, quedan propuestos para otro análisis pues sugiere una construcción de legitimación desde la interdiscursividad.

Es de nacos…
la co-construcción
dialógico-discursiva
de la identidad online

Marco Fabio Barrera Márquez

Universidad Michoacana

de San Nicolás de Hidalgo

marco.barrera@umich.mx

Hall afirmaba que el proceso de construcción de la identidad jamás se concreta, sino que se construye de múltiples «maneras a través de discursos, prácticas y posiciones diferentes, a menudo cruzados y antagónicos» (en Hall y du Gay, 1996, p. 17), por lo que se entiende que el estudio del lenguaje será fundamental para interpretar la forma en que se (re)construyen las identidades en la actualidad. Por lo anterior, nos dimos a la tarea de investigar qué mecanismos dialógico-discursivos emplean los usuarios en la plataforma Facebook, para co-construir la clase mereológica de los nacos, en la que se busca aglutinar o expulsar diversos grupos identitarios.

El término naco en México se emplea en el uso coloquial, con una connotación despectiva que originalmente se utilizaba para referirse a personas de origen indígena o de clase baja, dando a entender un supuesto mal gusto, incapacidad por estar «a la moda» o falta de educación (Monsiváis, 1988, p. 120). En la actualidad, se le suma su uso para referirse a actitudes o conductas percibidas como vulgares o de mal gusto, sin importar el origen socioeconómico o étnico (Diccionario del Español de México, 2024).

A partir de los señalado por Miéville, entendemos clase mereológica como un conjunto de objetos del discurso que se superponen o que están relacionados de alguna manera (1992, p. 29). En general, una clase mereológica puede ser utilizada para representar objetos complejos y dependientes. En esta investigación se propone que la palabra naco se usa como una construcción mereológica y se le van sumando ingredientes dependiendo de la situación comunicativa y el objetivo del enunciador. Usando el párrafo anterior para ejemplificar nuestra propuesta, podemos ver que la conceptualización de Monsiváis asocia naco con: México, lo coloquial, una connotación despectiva, el origen étnico, la clase social, el mal gusto, la moda y la educación; mientras que el dem añade un accionar naco, lo relaciona la actitud y conducta, le adhiere el gusto y amplía los límites de origen; entre ambas, se construye un concepto dinámico complejo, que suma o resta diversas características, dependiendo del contexto situacional.

Con el fin de alcanzar el objetivo propuesto se construyó un corpus que retoma contenido de la red social antes mencionada, el cual se centró en recoger datos del grupo cuyo nombre fue Es de nacos; no obstante, durante la fase exploratoria el grupo desapareció, dando origen a otras variantes, como se observa en la Imagen 1.

De acuerdo con uno de los administradores del grupo Es de nacos… oficial, el primero fue eliminado por la plataforma debido a denuncias de algunos usuarios, su comentario íntegro decía: U181, «hay haters qué no les gusta el grupo de nacos y reportan a la compañera U21 los hdspm2» (sin fecha).

Hubo dos peculiaridades que llamaron la atención sobre el grupo original: la primera es que no deja en claro cuál es la razón por la que fue creado, permitiendo observar los mecanismos que subyacen en el dinamismo de la conceptualización del naco; en consecuencia, la forma pragmática en que se emplea su definición termina atendiendo a una lógica argumental, situacional e intersubjetiva, por lo que, en determinados casos, la palabra termina por usarse como un instrumento identitario. En la Imagen 2 se muestra un hilo donde los usuarios dan muestras de la volatilidad del grupo, esto al momento en que los miembros no dan como tal una respuesta clara a la pregunta que realiza el primer participante:

Imagen 23

El segundo aspecto por el que resaltó el grupo fue la existencia de dinámicas que se enfocaban en la definición del naco y sus prácticas, cuyo ejercicio nos dejaba ver una preocupación semántica por la formación del concepto, llevándonos a cuestionar su razón de ser. Estas estaban formadas por preguntas o afirmaciones como: «¿Cosas que hacen los nacos…?» o «Es de nacos…», tal como se ilustra en las siguientes capturas de pantalla.

La pregunta que se desprendió de estas particularidades encontradas en los grupos, así como los planteamientos teóricos con los que se abrió este trabajo, nos llevó a hipotetizar que el concepto es utilizado en Facebook para crear «etiquetas», que fundamentan dicotomías de oposición donde el yo se impone sobre el otro, bajo la suposición de que es un naco o no.

¿Cómo estudiar la complejidad?

Como se adelantó en la introducción, esta investigación inició explorando un grupo y sus complejas particularidades, por lo que su eliminación desprendió un primer problema: elegir cómo sustituirlo. Partiendo de los postulados de la etnografía digital de Hine (2004), decidimos sumergirnos en la plataforma para averiguar si las peculiaridades se repetían en los nuevos conjuntos y una vez que se comprobó que esto ocurría, decidimos seleccionar una muestra densa, que nos permitiera analizar las particularidades cualitativas del fenómeno, como lo señala Salgado (en Hernández y Salgado, 2017).

Con base en las propuestas metodológicas, los criterios de selección de la muestra se centraron en: un grupo con un alto número de miembros, lo que podría garantizar la interacción discursiva y dialógica entre usuarios; la presencia de dinámicas de interacción de construcciones semánticas de la categoría, como las que se mostraron en el apartado anterior; la ausencia de un objetivo fijo en el grupo, con la meta de poder observar una dinámica donde los miembros no se centren sólo en atacar o defender a los nacos; por último, se retomó el antecedente histórico, pues se tenía el dato de que los miembros que crearon el grupo original recrearon varios nuevos, idénticos al anterior. Los que cumplieron con los criterios fueron: es de nacos Oficial. y Es De Nacos…..

Cabe señalar que el ingreso a los grupos se dio durante la etapa en que se encontraban como grupo abierto, con acceso a todo el público y, con el fin de no incidir en la estabilidad de las interacciones de los participantes (Hine, 2004, p. 37), se optó por limitar las acciones de investigación a observar y recopilar comentarios y post. La decisión de eliminar cualquier rastro que pueda servir como identificador del usuario, se realizó con el fin de evitar posibles problemáticas para los participantes, a partir de los principios de la etnografía virtual de Hine (2004, p. 36).

Cabe señalar que no se realizó una búsqueda contemplando directamente una etapa de tiempo, pues, debido a los algoritmos y filtros de las plataformas, la temporalidad se distorsiona (Hine, 2004, p. 106): lo mismo puede aparecer como «destacado» al inicio de las participaciones un post de meses atrás, como uno creado en ese mismo instante. Por este motivo, se optó por recoger publicaciones y comentarios que aparecieran en el buscador de los grupos, tomando en cuenta que ya, por sí misma, la plataforma te arroja una variación temporal.

De cada grupo se retomaron tres publicaciones, las cuales permiten estudiar el nivel discursivo de la formación de naco. Los posts se centraron en: uno que exhibiera las relaciones antagónicas entre los participantes y dos más enfocados en la (re)construcción semántico-pragmática de la categoría. Para examinar el estrato dialógico, se retomaron los comentarios realizados en cada post, así como las interacciones dentro de los hilos. En total la muestra se compuso de 87 emisiones de los usuarios.

Al igual que los criterios del corpus, el análisis partió del supuesto de que el fenómeno de estudio presenta una complejidad de componentes sociales, culturales y multifactoriales que lo forman (Salgado, 2019), de tal manera que tendríamos que diseccionarlo en varios sectores o niveles de estudio para poder observar a detalle sus partes. La propuesta metodológica se puede ver esquematizada en la Figura 1, la cual da también origen a las partes que componen este texto.

La ruta analítica partió de examinar la forma en que se construye la realidad conceptual del naco, por este motivo se contempló a esta edificación como un fenómeno psicológico, individual y como una construcción social. Para entender la manera en que los usuarios, de forma individual, co-construyen la realidad donde (se podría decir) comienzan, activando una visión subjetiva de la conceptualización del naco, se retomaron nociones de la teoría de la realidad psicológica de Bruner (2001) y posteriormente se hizo una relación de estas conceptualizaciones con la fenomenología de Husserl (1986), de tal manera que se evidencia que el estar dentro del grupo hace que, mediante la comunicación, se pase del plano subjetivo al intersubjetivo.

Todavía en el nivel semántico discursivo, se usaron la teoría de las representaciones (Jodelet en Moscovici, 1986), así como las aportaciones de Heidegger (1997), a fin de encontrar el objetivo del grupo para realizar estas aportaciones, el cual, sospechamos, es la construcción de grupos intersubjetivos donde se puede entrar/salir o meter/sacar a usuarios de la clase naco. Por último, en este nivel metodológico, retomamos la proposición de los actos de habla de Austin (2010), con el fin de dejar en claro la manera en que se usan las palabras para establecer la relación entre los otros, el yo y lo naco.

Posteriormente, en el primer apartado del nivel lógico identitario se exponen, a partir de las propuestas de Pfleger y Castillo (2018), junto a las de Rodríguez Alfano y Elizondo (2005), los mecanismos del discurso y el diálogo empleados por los usuarios de la plataforma Facebook, cuya finalidad termina siendo la co-construcción o (re)creación de los rasgos de identidad de los participantes que consideran nacos.

El último apartado del segundo estrato se centró en mostrar la manera en que la co-construcción emplea estrategias de la lógica informal, de tal manera que las identidades se adhieren o excluyen de la clase mereológica (Miéville, 1992) nacos, de acuerdo con diversos medios o aspectos (Gilbert, 2010) como las emociones, las creencias, arrebatos viscerales e incidencias ideológicas (Reboul, 1986).

El final de este texto sigue sin dejar de lado la complejidad que buscamos desenvolver (por lo menos un poco), por lo que nos atrevemos a evidenciar algunas de las consecuencias que podrían traer estas dinámicas, tanto a nivel subjetivo, como en el nivel social y cultural de la intersubjetividad de las redes.

Resultados: los dos niveles de análisis y el paso
de la realidad subjetiva a la realidad colectiva

Previo a la exposición de resultados, es necesario aclarar el uso del concepto (re)crear, el cual se emplea constantemente.

Rodríguez Alfano y Koike (en Fonte y Rodríguez Alfano, 2010, p. 107) usan la fórmula (re)construir, con el objetivo de mostrar la manera en que, mediante el diálogo, los hablantes de la frontera van co-construyendo su identidad. Las dinámicas de (re)creación parten del mismo principio, es decir, la interacción entre participantes para co-construir algo, ya sea la identidad o un concepto como naco; sin embargo, a esta segunda noción hay que agregarle la dimensión de la realidad de las redes, donde la intersubjetividad no posee las mismas implicaciones del cara a cara, sino que se contempla como un diálogo de muchos, donde al mismo tiempo que se edifican objetos discursivos también se crea algo nuevo, junto a algo viejo, es decir que el usuario, a diferencia del hablante, no se arma de pedazos, sino que se puede crear de «la nada» y volver a ella cuando sea.

En el cara a cara existen vestigios de realidad inevitables, como el tono de voz, la presencia física, gestos y demás elementos propios del contexto, pero en la virtualidad web el usuario puede ponerse la cara que sea. El perfil se puede crear con la imagen o nombre que guste, siempre y cuando cumpla con los lineamientos de las plataformas; en consecuencia, el cibernauta puede, sin problema alguno, aprovechar la fugacidad de las dinámicas virtuales para ser quien quiera.

Hay que mencionar que un objetivo secundario de este texto es evidenciar que la (re)creación no se concentra sólo en la co-construcción de identidades, sino también en la elaboración de otros productos culturales derivados de la web, como es el caso de los mecanismos de uso digital de la palabra naco, esto debido a la complejidad de estos fenómenos que establecen una relación recíproca entre los discursos, diálogos y la significación.

Nivel semántico pragmático: en realidad todos somos nacos

En esta fase de análisis nos centramos en la construcción de la realidad dentro de redes sociodigitales, por tal motivo, partimos de entender este concepto como un fenómeno psicológico e individual, para después mostrar sus implicaciones como una construcción social.

Bruner afirma que la realidad se compone de un compendio de estímulos y experiencias que el ser humano adquiere a lo largo de su vida, las cuales son categorizadas por medio del lenguaje (2001, p. 20). Con base en esto, se puede afirmar que el concepto atiende a individualidades, puesto que se establece a partir de la experiencia, en principio única, del ser humano; no obstante, debido a que los sujetos usan el lenguaje con un objetivo de clasificación que, a su vez, posee fines comunicativos y consensuales, tenemos que considerar que simultáneamente concierne a la dimensión social de los hablantes.

La relación que hace Bruner de lo subjetivo y lo social nos podría remitir a las nociones fenomenológicas de Husserl (1986), pues ambas teorías toman como punto de partida la experiencia humana, la cual se confronta en la interacción con el otro, con el objetivo de categorizar y entender el fenómeno. La sistematización metodológica entre la comparación de estas dos teorías la podemos ver representada en la Figura 2:

Con todo, se puede afirmar que la construcción de la realidad en Facebook parte de su organización como un proceso individual de dos fases: la experimentación del fenómeno y su socialización. Es preciso especificar que, si bien la segunda etapa engloba la dimensión social, sus dinámicas aún tienen la posibilidad de encontrarse en la etapa subjetiva.

Por lo anterior, deducimos que tanto la categorización como la relación intersubjetiva, tienen la capacidad para crear experiencias que no necesariamente dependen de la interacción directa con el otro para ser originadas; los motivos que conducen a esta reflexión son:

1. A menudo se considera que el individuo puede organizar su propia realidad, lo que podría llevarlo a quedarse en una fase de reflexión personal o monológica. Esto se basa en la idea de que, si alguien se enfoca únicamente en comprender el fenómeno para sí mismo, no requeriría categorizar el mundo de forma distinta a como lo entiende.

2. El aspecto relacionado con la intersubjetividad puede parecer paradójico, ya que implica la interacción entre individuos, pero en ciertos casos, los participantes pueden no necesitar interactuar entre sí dialógica o discursivamente, como en la siguiente situación: un individuo camina por la calle mientras ocurre un choque entre un auto rojo y uno azul; los estímulos que llegan al peatón le indican que el conductor del primer coche cruzó la calle cuando el semáforo le indicaba el alto, por lo tanto, concluye que el coche azul no fue el responsable; el peatón ha comprendido el evento sin requerir una interacción verbal con otros y lo ha categorizado según su propia perspectiva.

Así, podemos afirmar que el producto derivado del proceso cognitivo de la interacción del sujeto con su entorno, pero no con el otro, es la formación de representaciones. De acuerdo con Jodelet estas unidades «…constituyen la designación de fenómenos múltiples que se observan y estudian en varios niveles de complejidad, individuales y colectivos, psicológicos y sociales» (Moscovici, 1986, p. 460). Por tal motivo, las representaciones, vistas desde la perspectiva de estos autores, funden los niveles sociales e individuales que, para realizar un análisis más detallado, en este estudio se han separado y son el resultante del proceso cognitivo del individuo, como se exhibe en la Figura 3.

Llegados a este punto, podemos conceptualizar a la realidad como un conjunto de representaciones sociales procedentes de procesos cognitivos subjetivos, formados a partir de las experiencias de los individuos. Sin embargo, esto apenas contempla la etapa individual y psicológica, por lo que es necesario recurrir a la fenomenología, concretamente a la teoría del dasein de Heidegger (1997, p. 421), para añadir el plano social y colectivo, puesto que nos permite encontrar en el lenguaje un vínculo entre ambos mecanismos como unidades de la realidad:

Coestando con otros, se mantiene en un estado interpretativo mediano que queda articulado en el discurso y expresado en el lenguaje. El estar-en-el-mundo ya se ha expresado siempre, y, estando en medio de los entes que comparecen dentro del mundo, se expresa constantemente al referirse a aquello de lo que se ocupa y al decir algo de ello. El ocuparse circunspectivo de la comprensión común se funda en la temporalidad, y lo hace en el modo de la presentación que está a la espera y retiene. En cuanto ocupación que calcula, planifica, previene y precave, ella dice siempre, audiblemente o no: “luego” —deberá ocurrir tal cosa; “antes” —deberá terminarse aquella otra; “ahora”—debe recuperarse lo que “entonces” fracasó y se perdió.

Siguiendo a Heiddegger, observamos que el lenguaje no sólo funciona para la categorización, pues también cumple con la función de «calcular, planificar, prevenir y evitar», lo que además lo otorga el potenciar de categorizar la realidad de los sujetos en una correlación de acción-reacción. En términos de la pragmática, el lenguaje no sólo posee la capacidad de comunicar, sino que, además, como acto de habla (Austin, 2010, pp. 64-65), se encarga de inducir acciones, como lo son la clasificación e incluso la co-construcción de la realidad, como se expone en la Figura 4:

De acuerdo con Berger y Luckman, la construcción social de la realidad emplea principalmente dos mecanismos:

1. El contenido informativo: entendido como el grupo de elementos comunicativos externos al sujeto, tales como las construcciones sociales, la institucionalización y sus procesos, las interacciones sociales de la vida cotidiana e incluso el lenguaje mismo, visto en su dimensión de consenso colectivo.

2. La interpretación subjetiva: la cual se encuentra mediada por mecanismos objetuales del mundo y, en paralelo, también es intervenida por implicaciones individuales de las personas, como son las emociones y juicios de valor. Al igual que las implicaciones individuales, en esta también influye la relatividad social, entendida como «acumulaciones específicas de ‘realidad’ y ‘conocimiento’, [que] pertenecen a contextos sociales específicos» (2006, p. 15).

A partir de estos discernimientos podemos conceptualizar, para este artículo, a la realidad como un compendio de representaciones sociales, co-construidas y derivadas de procesos cognitivos e interpretaciones individuales, que se forman a partir de las experiencias de los sujetos. Dentro del contexto de las redes sociodigitales, contemplando que la hiperconexión de los usuarios tiene un carácter prioritariamente personal, podemos notar que existe la posibilidad de que la realidad sea incidida por las dinámicas de comunicación. Tal es el caso de los comentarios que indudablemente poseen la capacidad de remitir a realidades individuales y, pragmáticamente, tienen el objetivo de interactuar con la interpretación de los participantes. Como se observa en la Figura 5, la construcción social de la realidad colectiva, se compone de grupos de realidades individuales:

La identidad del usuario de la plataforma, como parte de esas realidades individuales y colectivas, también se forma de nociones personales e intersubjetivas, pues el diálogo se articula con base en lo que el sujeto dice de sí mismo, así como lo que el otro afirma de él y a su vez, lo que, directa o indirectamente, responde. La autorrepresentación podría no suponer mayor problema, más allá de la articulación de diversas nociones discursivas; no obstante, al encontrarse en un terreno dialógico, la (re) y co-construcción de los rasgos que la componen atenderá a elementos utilitarios.

En el caso de naco, por ejemplo, existen diversas características que se atribuyen a los participantes etiquetados de esta forma, algunas responden a ideologías —como el color de piel o la clase social—, pero otras se vuelven parte de la situación comunicativa —como el apoyar a determinado equipo o no hacerlo—. Lo peculiar es que estos posicionamientos abren un debate sobre lo que es o no naco, de tal manera que, paradójicamente, en cierta medida toda persona tiene potencial de ser etiquetado así, por lo que se vuelve indispensable que sea el otro quien cargue con la negatividad de esta clasificación y no el yo.

La existencia de estrategias discursivas como «¿Cosas que hacen los nacos…?», representada en la Imagen 3, evidencia la incapacidad de relacionar lo naco con características o acciones específicas, como sí se hace, por ejemplo, en el incuestionable nexo entre asesino y muerte. La presencia de este mecanismo ejemplifica el proceso de la Figura 4, pues pasa de la experiencia subjetiva al consenso intersubjetivo, logrando un acuerdo, aunque sea sólo momentáneo, de qué es lo naco.

Que sea naco «conquistar morras en Facebook» o «tener adornos de navidad por mucho tiempo», como se ve en la Figura 5, es solo una realidad cuestionada por un individuo, pero la participación de usuarios y la justificación de la pregunta deriva en la construcción mereológica de una realidad colectiva.

Nivel lógico identitario: la (re)construcción de lo naco

Las dinámicas de interacción discursiva de Facebook son herramientas que ayudan a crear modelos mentales que se muestran simples y complejos a la vez, debido a que: por una parte, presentan estereotipos o realidades que los usuarios retoman para edificar su identidad y la de otros; por otro lado, «bastan pocos rasgos instanciados para referir a múltiples patrones identitarios con un fuerte arraigo histórico y una enculturación innegable, tanto para los productores como para los lectores» (Pfleger y Castillo, 2018, p. 60-61).

La plataforma propicia entonces, una construcción y consenso de (re)construcción identitaria de sí mismo y el otro. El problema se presenta cuando en segunda instancia el participante no se limita a identificarse o a aceptar al otro, sino que, además, lleva a cabo estrategias que le permiten evaluar, asimilar y restringir a su interlocutor. A partir de comentarios que desencadenan diálogos en la red social, los participantes ejecutan un proceso bidireccional que contempla «Preconstruidos ↔ introducción de topoí ↔ revaloración de ‘lugares comunes’ ↔ revitalización de la memoria de la cultura ↔ reaﬁrmación de la identidad cultural compartida» (Rodríguez Alfano y Elizondo, 2005, p. 102) y cuya finalidad es la formación de la identidad. Con el propósito de ejemplificar dicho proceso, analizaremos la Imagen 4.

En la primera parte se puede observar que el U1 coloca una foto quejándose de un grupo de personas que se encuentran en una manifestación. Los comentarios que se desprenden de esta imagen activan diversos preconstruidos culturales (pcc) (Grize, 1993, p. 1), por ejemplo: U6 relaciona el color de las playeras y el contexto social con una manifestación del partido Movimiento de Renovación Nacional (morena), por medio de su representante, Andrés Manuel López Obrador (amlo); U3 es muestra de la revaloración de lugares comunes, al extender las cualidades negativas de los manifestantes a los peregrinos; mientras que U4 exhibe la revitalización de la memoria de la cultura al hacer burla del uso de chalecos antirreflejantes, pues podría ser que remita al Mouvement des gilets jaunes4, que se caracterizó por el uso de estas prendas, dejando de lado el enfocarse en la integridad de los manifestantes.

Cabe señalar que todos los participantes no se concentran sólo en criticar a los nacos, sino que retoman elementos de todo el contexto de la foto para realizar sus participaciones, como el propio estado del carro que se alcanza a percibir en la imagen de U1. U2 comienza con la crítica a U1 empleando el asco como un elemento que se enlaza con lo naco, la repulsión no se produce por la manifestación, sino por el estado lamentable del coche; U3 agrega la noción de viejas revoltosas, para revalorar la queja de U1, mientras que U4 presenta el potencial de acción, al activar el topoi de la posibilidad de las acciones de U1; U5 pasa al insulto directo, pero también lo conecta mediante el asco; por último, U7 enlaza todos los pcc que se dieron en las participaciones previas para co-construir a U1 como naca.

Estas dinámicas derivan en la (re)construcción de grupos a favor o en contra del etiquetado de nacos, cuya caracterización se puede ver en la siguiente figura:

En este ejemplo se observa la forma en que lo naco no se vuelve un elemento concreto, sino que se respalda en la participación y el consenso de los usuarios, pues, aunque U1 quiso ser apoyada para categorizar a las personas, presentando evidencia de realidad, terminó por ser criticada ella misma. La etiqueta entonces dependerá de quién la retoma, de acuerdo con la situación comunicativa, el contexto e incluso la (des)cortesía que reciba. Por ejemplo: U1 realiza su segunda participación respondiendo a U2, quien es la primera en catalogarla de naca. Su comentario se centra en «recibir carrilla5», de tal manera que acepta el dinamismo que implica la etiqueta6; sin embargo, en su respuesta a U5 no «aguanta» ni reformula nada, pues directamente la insulta, marcando el límite entre lo que sí se puede o no realizar por medio de la etiqueta.

En los ejemplos, se evidenció que en la co-construcción se emplean estrategias de la lógica informal, de tal manera que lo naco se toma como una clase mereológica (Miéville, 1992), donde las identidades se adhieren o excluyen, de acuerdo con diversas modalidades argumentales (Gilbert, 2010) así como la incidencia de ideologías (Reboul, 1986), tal como lo veremos ejemplificado en el análisis de las Imágenes 5 y 6:

En la Imagen 5 se aprecia que U8 se esfuerza en representar características estéticas de los nacos, sin marcarlas como positivas o negativas, sólo se incluyen en un grupo identitario el cual, comienza a co-construir con los otros. En los ejemplos de la Imagen 4 se observaba que el asco se transformaba en el conector o, para esta investigación, clave de orientación de sentido del diálogo de los usuarios; en este caso será la dicotomía prehispánica-hispana lo que edifique el puente entre las participaciones.

En los comentarios relativos a esta imagen se puede observar que los usuarios co-construyen la identidad del naco como una clase mereológica, debido a que añaden o quitan diversos ingredientes del grupo identitario para anclarlos a aspectos positivos o negativos, de tal manera que puedan justificar su discriminación o valoración. En la Imagen 6 se estudia la manera en que esto se lleva a cabo.

El hilo comienza con U9 quien refuerza la frase con la que U8 encabeza la imagen detonante del diálogo, enfocándose en despreciar a los «españoles», lo cual a su vez, es aprobado por U8. En este caso si bien se trata de una co-construcción, la relación entre lo prehispánico y lo naco se (re)construye mediante la dicotomía que termina por ser la clave de orientación de sentido, ante lo cual U10 subdivide a los nacos, aparentemente en positivos y negativos, de tal manera que hay algunos que no se pueden considerar como parte del conjunto aprobado y otros como reprobados.

En su primera participación, U11 se opone a la co-construcción realizada por U8 y U9, pues busca señalar características que hacen nacas las particularidades prehispánicas. En los comentarios de U11 se observa que la forma en que (re)construye a los indígenas, conlleva la finalidad de alejarlos del grupo positivo de nacos, cambiando la clave de orientación de sentido de la dicotomía planteada por U9 y U8. Con la participación de U12 se activa la discusión, señalando características negativas del usuario mediante la revaloración de lugares comunes y la revitalización de la memoria de la cultura, creando una serie de oposiciones y equivalentes entre ellos:

1. Cuando U11 remite a «los rasgos de Juan Diego», U12 retoma el sentimiento de «creerse español», aunque en ningún momento el otro se asume como tal.

2. En su segunda defensa U11 alude a la religión, específicamente haciendo alusión a «sacrificar vírgenes»; ante lo que U12 responde demeritando al otro por medio de la «imposición de dioses».

En la última participación de U11 se denota la relación entre el plano subjetivo e intersubjetivo de la construcción de la identidad, pues enfoca su crítica para usar la forma en que se viste U12 como uno de los medios para atacarlo y presumir cierta incongruencia de su parte. En esta instancia el usuario ya no está co-construyendo al grupo, sino que directamente se enfoca en (re)construir a su opositor para desprestigiarlo. Al igual que en la Imagen 4, en la Imagen 6 se marca un límite a la dinámica, pues en este caso U8 también se encarga de definir la frontera de la participación de U11 al etiquetarlo con la palabra stalk, evidenciando que U11 rompió con la dinámica del diálogo y dejó de lado la clave de orientación de sentido, al buscar información directamente en el perfil de U12 para agredirlo. Paradójicamente la participación de U13 se muestra como un esfuerzo por retomar la orientación discursiva de la diversión, pues lleva a lo absurdo la clave de orientación de sentido, generalizando un insulto para ambos, lo que de inmediato es aprobado mediante una reacción de «me divierte».

El proceso de (re)construcción identitaria de los usuarios se puede resumir en la Figura 7 que se presenta a continuación:

Al usar el anclaje en estos casos se establece una relación entre lo naco y los pcc con los que el sujeto concibe su perspectiva para valorar de forma positiva o negativa al otro, debido a que el sujeto no se centra sólo en la definición semántica de las palabras, sino que también lo engloba en el sentido que toma el discurso en el contexto propio de la situación comunicativa (Miéville, 1986, p. 130-131). Es decir que, dado que se encuentra en medio de una lucha por estratificar una realidad colectiva sobre lo naco, las operaciones de anclaje tendrán como objetivo primordial atribuir la negatividad de naco al otro.

Los usuarios también emplean otra operación de la lógica natural, la ingrediencia (Miéville, 1992, p. 36-37), cuya aplicación deriva en la construcción de clases mereológicas, a las que se añaden «ingredientes» (Miéville, 1992, p. 29), constituyendo una operación lógico-discursiva donde, por medio del uso de la etiqueta naco, se co-construye al otro. En la Figura 7 se observa que el resultado de este proceso lleva a la construcción de la imagen del usuario, contra el que se justifica su agresión, por medio de una argumentación multimodal. Además, el uso de los mecanismos es incidido por diversas ideologías que se mostrarán en el discurso, tal como se verá en las participaciones de la Imagen 7.

La Imagen 7 detona el diálogo con la afirmación de que «ir a escuela de gobierno» (es decir, aquellas pertenecientes al sector de educación pública), se transforma en un ingrediente de lo naco, de acuerdo con la participación de U14. En el hilo, U15 saca el ingrediente de la clase mereológica y lo añade a la pobreza, constituyendo a lo naco como un elemento superior, evidenciando la incidencia de una ideología elitista; U14 responde reforzando la relación ideológica al asumir que «vivió en una burbuja», pues deja ver a lo naco como una opción mejor. U16 responde insultando a U15, no obstante, es con U14 con quien discute por medio del albur7, el cual evidencia una fuerte incidencia machista. En este caso, el diálogo tendrá dos claves de orientación de sentido: por una parte, la relación naco/pobre y por otra la bifurcación hombre/mujer que subyace a las implicaciones ideológicas del albur.

Siguiendo a Reboul, podemos afirmar que el contexto discursivo concede al emisor la capacidad de operación sobre el otro, «ésta [la ideología] confiere a las palabras no sólo un sentido, sino también un poder. Poder de persuasión, de convocatoria, de consagración, de estigmatización, de rechazo» (1986, p. 12). Se gana poder al coaccionar al otro, por medio de las palabras, con el objetivo de que piense igual que el yo; no obstante, en el caso del hilo de la Imagen 7 no se ve una coacción directa de un sujeto, sino más bien, una co-construcción de naturalización ideológica, es decir que, indirectamente, en el contexto dialógico de las participaciones, U14 y U15 terminan por legitimar que, sea lo que sea, ser naco es mejor que ser pobre, constituyendo una (re)construcción de la clase mereológica donde se discrimina la marginación económica.

La participación agresiva de U16 deja en claro que no busca el acuerdo con U14 y U15, de modo que, como lo menciona Gilbert, la argumentación se transforma en una disputa dialógica donde los usuarios no sólo utilizan estructuras racionales, pues igualmente se valen de otros instrumentos como las «jugadas argumentales» (2015, p. 8). En consecuencia, dentro de las redes la argumentación no se encuentra siempre en el terreno de la modalidad de la lógica formal y racional, debido a que para funcionar atiende a numerosos factores del contexto, como el punto de vista del sujeto y sus experiencias (Gilbert, 2015, pp. 79-80).

Derivado de lo anterior, podemos afirmar que la categoría naco o lo naco es dinámica, varía de acuerdo con el propio uso que le den los cibernautas. Por ejemplo: en las imágenes 7 y 6, conseguimos ver cómo la clase mereológica se constituye como algo positivo frente al español y la pobreza, demostrando que, irónicamente, esta etiqueta puede establecer una resistencia frente al racismo que coloca a lo español como mejor, al mismo tiempo que se usa para discriminar a las personas de escasos recursos. En consecuencia, la relación semántico-pragmática de naco se moviliza, como se ve en la Figura 8:

Siguiendo las definiciones formales podemos establecer una relación entre naco y el llamado bueno/mal gusto, como se muestra en las primeras dos líneas. Como ejemplo podemos considerar a la Imagen 4, en la que aunque su clave de orientación de sentido fue el asco, también se relaciona a lo naco con elementos de buen o mal gusto; no obstante, de acuerdo con lo visto en las imágenes 6 y 7, la relación pragmático-discursiva le da un dinamismo a su significación, relacionando al concepto con algo anormal, irregularidad cuya valoración de forma positiva o negativa dependerá del grupo, pero que tiene un alto potencial de terminar en la expulsión del otro, el ajeno al conjunto, a lo normal.

Conclusiones

Facebook, como red social, sirve como un conector de individualidades, cuyas dinámicas permiten establecer relaciones intersubjetivas entre usuarios, que propician una co-construcción dialógica y discursiva de la identidad. Por otro lado, las y los usuarios no se restringen a (re)construirse a ellos mismos, sino que buscan también presentar al otro, el opuesto, como un antónimo y un peligro que hay que erradicar; justificando y sustentando su objetivo en diversas categorías como la de naco, a partir de una base de preconstruidos incididos por diversas ideologías y emociones, dados en un contexto situacional específico, el cual sirve como un espacio donde la realidad individual del usuario se extiende hasta formar una realidad colectiva que justifica atacar al otro.

La relación semántico-pragmática de este mecanismo vuelve dinámica la significación de la palabra naco y el concepto en sí de lo naco, de tal manera que se puede usar para defender y, consecuentemente, expulsar a cualquier persona o situación que parezca anormal para un grupo de personas quienes, por oposición, ganan prestigio y poder de acción.

Referencias

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Grize, J.-B. (1993). “Logique naturelle et représentations sociales”. En Papers on Social Representations - Textes sur les Représentations Sociales, 2(3), pp. 1-159.

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Miéville, D. (1992). “Objet de discours et organisation raisonnee”. En Travaux du Centre de Recherches Sémiologiques, 60, pp. 27-53.

Monsiváis, C. (1988). Días de guardar. Ediciones Era.

Pfleger, S. y Castillo, B. (2018), “¿Chingados o chingones? Un estudio de caso sobre la construcción de estereotipos de mexicanidad en Facebook”, en Zuzana Erdösová (Coord.), La imagen estereotipada de México. Perspectivas internas y externas, Universidad Autónoma del Estado de México, pp. 59-89.

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Rodríguez Alfano, L. y Elizondo, G. (2005) “Dime a quién citas y te diré quién eres. La co-construcción de la identidad en el diálogo”. En Revista Latinoamericana de Estudios del Discurso, 5 (2). pp. 95-106.

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Salgado, E. (2019). Los estudios del discurso en las ciencias sociales. Universidad Nacional Autónoma de México- Facultad de Ciencias Políticas y Sociales.

1 Debido a que los grupos se encuentran en modalidad “privada”, se decidió no colocar los nombres de los participantes y en cambio fueron sustituidos por la fórmula (U+numeral), la cual indica la abreviación de Usuario, sumado a un dígito dado de acuerdo con la aparición en este artículo. Las fórmulas que se repiten remiten a la aparición del mismo hablante.

2 El conjunto de letras corresponde a un insulto: Hijo(s) De Su Puta/Perra Madre, el cual se abrevia con la finalidad de no ser detectado y amonestado por la plataforma.

3 Contemplando la dificultad que puede ocasionar leer los textos de las imágenes, se han transcritos los diálogos en el siguiente documento: https://acortar.link/ifCcux.

4 Para más información véase la siguiente nota: infobae.com/america/mundo/2018/12/08/quienes-son-los-chalecos-amarillos-el-movimiento-sin-lideres-ni-ideologia-que-hace-temblar-a-francia/.

5 El Diccionario del Español de México (2023) define esta palabra como “Burla o broma que entre amigos se hace a alguien para molestarlo”

6 Hay que señalar que las reacciones de “Me divierte” de los comentarios en respuestas a U1 fueron realizadas también por ella, reforzando el tono cómico y atenuando la afectación de las réplicas a su participación.

7 Cabe señalar que U15 es una usuaria de género femenino y, aunque no podemos constatarlo, la respuesta de U14 a U16 puede ser una fórmula pragmática de “cortesía” incidida por el machismo, intentando “defenderla”.

Gesto en la exploración
corporeizada de las
lenguas francas

Juan Carlos Valderrama Cárdenas

Programa de Psicología

Corporación Universitaria Minuto de Dios

Juan.valderrama@uniminuto.edu

Las personas mueven sus manos de manera espontánea al hablar y en la acción social. Si bien la comunicación humana se basa primordialmente en la verbalización, no se limita a ser cabezas hablantes intercambiando significados. Tampoco es apropiado considerar que las personas hablan con su cuerpo, donde su postura, forma de caminar y mirada equivalen a palabras con significados socialmente acordados (Valderrama, 2023).

Concretamente, los gestos son una acción corporal intencional y significativa hecha con las manos que tiene el potencial de comunicar intenciones, emociones y pensamientos (Kendon, 2004). Incluso, los gestos son considerados como parte de un sistema integrado que, junto con el habla, combina enunciados verbales con acciones corporales (McNeill, 2016).

Un ejemplo concreto que ilustra la importancia de los gestos en las interacciones sociales cotidianas ocurre en una calle de cualquier ciudad. Consideremos dos personas que no se conocen y se encuentran en un parque, una de ellas se detiene y saluda cordialmente al otro, seguido de una pregunta sobre la ubicación del centro comercial más cercano. La otra persona se detiene también y, antes de responder, reflexiona durante unos instantes. Luego, el segundo hombre ofrece indicaciones detalladas al primero, guiándolo hacia el centro comercial. En el momento en que menciona que debe caminar en línea recta, extiende su mano abierta en dirección al lugar indicado. Al mencionar el giro hacia la derecha, extiende el dedo índice y lo dobla ligeramente hacia adentro, indicando la dirección a seguir después de caminar recto. Al mostrar con la mano la dirección a seguir, el segundo hombre proporciona una referencia visual. El primer hombre, a su vez, verifica la dirección señalada por el otro hombre y señala en la misma dirección.

Dicho brevemente y en coherencia con el ejemplo anterior, el presente capitulo sostiene que el conocimiento se basa en el cuerpo de dos maneras:

En primer lugar, las expresiones verbales son, en parte, construidas por experiencias sensoriales con el entorno. En concreto, el primer hombre orienta al segundo apoyado en su experiencia en recorridos pasados con el espacio físico del sector de la ciudad, teniendo en cuenta calles, obstáculos y el camino más efectivo desde el punto de referencia. Así pues, nuestra percepción del mundo a través de los sentidos influye en cómo formulamos y transmitimos nuestras ideas mediante el lenguaje (Lakoff & Johnson, 1980).

En segundo lugar, las manos juegan un papel en la cognición, ya que activan y manipulan información sensorio-motora para pensar, hablar y comunicarse (Kita et al., 2017). En particular, las orientaciones del primer hombre activan información que implica acciones, movimientos, distancias y direcciones que describen el camino al centro comercial, además de comunicarse en términos que comprometen al segundo hombre con acciones concretas.

Ahora bien, ¿qué determina que alguien mueva las manos al hablar?, ¿los gestos tienen alguna función relacionada con el discurso? Y si es así, ¿pueden tener aplicaciones que faciliten aspectos de la vida cotidiana, en el estudio o en el trabajo?, ¿los gestos podrían facilitar la interacción con otros?, o por el contrario ¿los gestos entorpecen el discurso?; en el caso de la interacción social en lenguas no nativas ¿los gestos pueden tener un papel crucial para la comprensión mutua?

En un mundo globalizado, la interacción social entre hablantes de diferentes culturas e idiomas es cada vez más frecuente. El inglés como lengua franca (elf, por sus siglas en inglés) se ha convertido en la lengua predominante en numerosos ámbitos internacionales, incluyendo los negocios, la ciencia, la tecnología y la educación superior. Por lo tanto, la investigación en el ámbito donde se emplea el elf proporciona una comprensión profunda de la forma en que se habla el idioma como una herramienta de comunicación entre personas de distintos países y culturas (Seidlhofer, 2013).

Históricamente, el inglés internacional consideraba que había formas correctas e incorrectas de hablar el idioma, lo que llevó a que el término elf fuera inicialmente utilizado de manera peyorativa para referirse a las formas no nativas de la lengua. Sin embargo, estudios recientes reconocen al elf desde una perspectiva de diversidad lingüística y cultural, y no desde las normas gramaticales estándar de los países nativos. La premisa aquí es que, aunque los hablantes del elf no sigan las normas gramaticales establecidas, demuestran la capacidad de comunicarse eficazmente a pesar de las dificultades gramaticales en la acción social (Seidlhofer, 2017).

En ese orden de ideas, los hablantes del elf parecen implementar estrategias en la comunicación intercultural y desarrollar habilidades comunicativas que les permiten la comprensión mutua (Matsumoto & Canagarajah, 2020). Si entendemos que la comprensión en la acción social es un resultado cognitivo ¿pueden los gestos hacer contribuciones especificas en el ámbito de elf?, o por el contrario, ¿los gestos son acciones sin propósito e intención?

La premisa de la presente investigación es que, los gestos hacen contribuciones específicas en las interacciones entre hablantes de elf. Para ello, se examinó las estrategias empleadas por una diada de hablantes de elf, en una situación cuasi-experimental sin grupo control, los cuales son participantes en la tesis de doctorado en psicología adelantada en la Universidad de Flores, en Buenos Aires, denominada Contribuciones del gesto en la interactividad para la comprensión mutua: Un estudio en usuarios de Inglés como Lengua Franca, elf. En este capítulo, son presentados resultados preliminares de un único caso.

La investigación tiene como particularidad que se realizó con participantes de China y Colombia con un B1 en inglés, los cuales fueron reclutados por medio del Instituto Confucio con sede en Bogotá, Colombia y una universidad de Bogotá. De modo que todos los participantes son profesores que no tienen el inglés como segunda lengua.

Específicamente, el capítulo se estructura en tres secciones. En la primera sección, se explora la perspectiva de embodiment en ciencias cognitivas, centrándose en el papel del gesto en la acción social. En la segunda sección, se aborda el tema del gesto en el contexto de las interacciones en el elf, considerando su relevancia en este tipo de comunicación intercultural. En la tercera sección, se examina un caso específico de una diada intercultural utilizando el análisis de eventos cognitivos como método de estudio. Finalmente, se presentan algunas conclusiones preliminares basadas en los hallazgos obtenidos en este análisis.

Embodiment radical y gesto

Según Shapiro (2019), la cognición corporeizada (CC) es un programa de investigación cuya idea central es que la cognición no se limita únicamente al cerebro y a los procesos internos, sino que está intrínsecamente relacionada con la interacción del cuerpo con el entorno. En otras palabras, nuestro cuerpo y sus acciones juegan un papel fundamental en la forma en que pensamos, comprendemos y nos relacionamos con el mundo que nos rodea. Desde este enfoque, nuestras experiencias sensoriales y motrices influyen en cómo construimos significado y entendemos conceptos abstractos. Por ejemplo, nuestro conocimiento y comprensión de palabras y conceptos pueden estar enraizados en experiencias sensoriales y acciones motoras asociadas con esos mismos conceptos.

Al respecto, aprendemos el concepto de «rojo» a través de la experiencia visual de ver objetos rojos y la acción motora de señalarlos o manipular objetos de ese color; cuando aprendemos palabras como «arriba», «abajo», «adelante» y «atrás», lo hacemos a través de la experiencia sensorial de movernos en el espacio y las acciones motoras asociadas con esos movimientos; aprender el concepto de «agarrar» implica la experiencia táctil y sensorial de sujetar objetos con nuestras manos y los movimientos motores necesarios para realizar esa acción.

En esa línea, según Gallagher (2011) dentro de las perspectivas de la CC, por un lado, se pueden identificar distintas aproximaciones en relación con la manipulación de símbolos y el nivel de compromiso con la representación mental. Algunos enfoques de la CC otorgan una importancia central a la representación, lo que implica que ven a la mente como un sistema de procesamiento de información que se basa en la manipulación de representaciones internas. Estas perspectivas consideran que el conocimiento se construye a través de representaciones mentales que interpretan el mundo externo.

Por otro lado, existen posturas como el enactivismo o embodiment radical que se declaran como no-representacionistas. En este sentido, sostienen que la mente no se limita a la manipulación de representaciones internas, sino que está estrechamente vinculada con la acción y la interacción del cuerpo con el entorno. Desde esta perspectiva, la cognición surge de la relación dinámica entre el organismo y su contexto, lo que implica que la percepción sea un proceso central, descartando por ejemplo, actividades hipotéticas como la lectura de la mente del otro para comprender sus intenciones (Gallagher, 2011). Para el autor, las intenciones se pueden percibir directamente de la acción.

Del mismo modo, según Varela et al. (1993), la mente no puede ser entendida por completo si se separa del cuerpo y del entorno en el que está inmersa. Dicho así, la cognición es un proceso en el que el organismo y el mundo están inseparablemente entrelazados y que la experiencia y el conocimiento emergen de la interacción activa entre el cuerpo, la mente y el entorno. La mente no es solo un producto del cerebro, sino que está distribuida en todo el cuerpo y se extiende hacia el entorno físico y social.

En coherencia con lo anterior, Chemero (2013) resalta la importancia de la acción directa y la percepción situada en la formación del conocimiento y la comprensión. En lugar de concebir la mente como un procesador de información que manipula símbolos, la perspectiva se enfoca en cómo el cuerpo y el entorno interactúan y moldean la cognición.

Como evidencia de los postulados de la CC, se puede encontrar todo un cuerpo de investigación denominado Estudios del Gesto, en el que se sostiene que los gestos además de tener funciones en la comunicación, pueden apoyar y constituir diferentes funciones cognitivas relacionadas con el aprendizaje, el habla y la resolución de problemas (Valderrama, 2023).

En lo que tiene que ver con el gesto, Kendon (2004) lo define como cualquier movimiento corporal intencional o expresivo que una persona realiza durante la comunicación. Estos movimientos pueden involucrar diversas partes del cuerpo, pero en el contexto del lenguaje y la comunicación, los gestos más comunes se llevan a cabo con las manos y los brazos. En cambio, para McNeill (1992) el gesto se refiere a los movimientos expresivos y significativos de las manos, brazos y otras partes del cuerpo que acompañan el habla. Estos gestos están estrechamente relacionados con el proceso de pensamiento y ayudan a comunicar y enfatizar ideas, emociones y conceptos. Según el autor, los gestos juegan un papel central en la expresión de emociones e ideas durante la comunicación.

Los gestos suelen anticipar, acompañar y seguir el habla, sincronizándose con la estructura gramatical y el contenido del discurso (McNeill, 2016). Además, sostiene que el gesto es una manifestación de la cognición en acción, lo que implica que está estrechamente vinculado a los procesos cognitivos mediante representaciones sensoriomotoras generadas en el proceso conceptual del habla.

En su estructura, el gesto se puede dividir en tres fases principales: la fase preparatoria, la fase ejecutiva y la fase de cierre. La fase preparatoria se refiere a la anticipación y preparación del gesto. En esta etapa, el individuo puede experimentar una sensación de tensión o una señal de que un gesto está por venir. Puede haber una breve pausa o una señal física, como una mirada o un movimiento corporal, que indique que se está preparando para realizar un gesto. La fase ejecutiva, o trazo, es cuando el gesto se lleva a cabo físicamente. Aquí, el individuo realiza el movimiento específico con las manos, brazos u otras partes del cuerpo. El gesto puede ser sutil o más pronunciado, dependiendo de la intención y el contexto de la comunicación. La fase de cierre marca el final del gesto. En esta etapa, el individuo puede relajar la tensión muscular o realizar un movimiento de retorno a la posición neutral. El gesto puede desvanecerse gradualmente o finalizar abruptamente, dependiendo del estilo y la intención del comunicador (Kendon, 2004).

Para puntualizar, el trazo (stroke, en inglés) es el que carga con el significado de la frase gestual, en el caso de la Figura 1, el trazo señala hacia alguna ubicación y su significado estaría relacionado con el objeto y las expresiones verbales concurrentes al acto. El trazo puede consistir en un movimiento corto y rápido, o puede sostenerse por un tiempo prolongado manteniendo el sentido de la acción.

Para McNeill (2016) pensar en tipos de gesto no es una perspectiva adecuada, en su lugar, propone concebirlos como dimensiones; en ese sentido, el gesto tiene dimensiones icónicas, metafóricas, rítmicas y deícticas que pueden identificarse a partir de la sincronía entre la acción corporal y la palabra.

Al respecto, los gestos icónicos se asocian al contenido semántico del discurso, en la medida en que son utilizados para describir y transmitir información sobre objetos concretos. En contraste, los gestos metafóricos son el vehículo para representar ideas abstractas; los gestos rítmicos son considerados como los movimientos más simples de la mano, con un inicio y final claramente definidos que suceden con el compás del habla. Finalmente, los gestos deícticos tienen una función referencial, en donde el hablante describe y señala una locación o ubicación (McNeill et al., 1990).

En cuanto a su origen, se considera que los gestos facilitan el pensamiento debido a que surgen de mecanismos diferentes. Los gestos se generan desde el pensamiento espacio-motor, un modelo que organiza la información con esquemas de acción y su modulación de acuerdo con aspectos del entorno. En contraste, el habla se origina del pensamiento analítico, un modo de pensamiento que organiza la información en términos de lógica y proporción. La combinación de ambos, gestos y habla, proporciona una forma más completa de expresar y comunicar ideas, ya que involucra tanto aspectos prácticos como analíticos del pensamiento (Alibali et al., 2017).

En cuanto a su función, para Goldin-Meadow (1999), los gestos son utilizados con el propósito de representar nociones que pueden variar desde lo más concreto hasta lo más abstracto. Además, emplean mecanismos representacionales diferentes al habla, lo que implica una perspectiva única sobre la mente del hablante. Esto se evidencia en etapas tempranas del desarrollo, donde señalar un objeto y nombrarlo es un acto en el cual el discurso y el gesto son redundantes y muestran información del pensamiento del niño.

La pregunta que surge es: ¿dependen los gestos de la representación mental?, ¿pueden existir gesticulaciones sin la necesidad de una representación mental subyacente? Algunas teorías, como la del gesto para la conceptualización (Kita et al., 2017) y el gesto como acción representativa (Novack & Goldin-Meadow, 2017) enfatizan el papel central de la representación. Estas teorías comparten la idea de que los gestos son manifestaciones externas de procesos simbólicos internos. Por ejemplo, cuando alguien utiliza sus dedos para contar está externalizando un proceso mental interno de manipular y organizar información numérica. En concreto, los dedos actúan como una representación visible de los números y ayudan a la persona a mantener un seguimiento visual de la secuencia numérica. En este caso, contar con los dedos es una expresión externa de un proceso cognitivo interno relacionado con la representación y manipulación de números.

Sin embargo, también existen gestos que parecen carecer de un significado definido y su forma no se relaciona directamente con acciones directas o indirectas en lo simbólico o en el mundo físico. Estos gestos pueden ser más abstractos o simbólicos en su naturaleza y su función puede estar relacionada con la expresión emocional y la interacción social. En este sentido, si aceptamos que los gestos son enactuados y dependen de un acoplamiento estructurado en acciones sociales específicas en el mundo físico, entonces la necesidad de la representación puede ser cuestionada.

Para empezar, algunos gestos pueden utilizarse para enfatizar una idea o punto de vista durante una conversación, como el gesticular con las manos en el aire para resaltar una palabra o concepto clave. Algunas acciones y formas particulares de las manos al hablar, no parecen representar conceptos o símbolos, por lo que, funciones representativas no son generalizables a toda acción corporal.

Ahora bien, una posible aproximación al gesto como enacción se resume en la Tabla 1, en la que compara posibles distinciones en la comprensión del gesto: la basada en la representación mental y la basada en una perspectiva no-representacionista. Estas dos perspectivas ofrecen enfoques contrastantes para entender la naturaleza y el significado del gesto en la comunicación humana. Desde el punto de vista de la representación mental, el gesto se considera como la externalización de procesos internos de representación simbólica y cognitiva. Se enfoca en la relación entre la representación interna y el gesto observable, destacando la intencionalidad comunicativa y la atribución de significados simbólicos al gesto. Esta visión se apoya en la premisa de que el gesto es una manifestación externa de los procesos mentales y cognitivos subyacentes que utiliza las manos como una herramienta que representa visualmente la imagen mental del hablante.

Por otro lado, la mirada no-representacionista plantea una comprensión del gesto que se aleja de la necesidad de una representación interna y simbólica. Desde este enfoque, el gesto se concibe como una acción directa en el mundo, en la que el cuerpo interactúa de manera inmediata con el entorno físico y social. Se enfatiza la importancia de la acción corporal en tiempo real y se subraya que el gesto puede ser resultado de procesos no intencionales y no necesariamente comunicativos.

Aproximaciones del gesto en el inglés
como lengua franca (elf)

El término inglés como lengua franca se refiere al uso del idioma inglés como una forma de comunicación común entre personas de diferentes nacionalidades que no tienen el inglés como su lengua materna. Es ampliamente utilizado en situaciones internacionales, como negocios, política, educación y turismo, donde personas de distintos países necesitan comunicarse y no comparten un idioma común (Seidlhofer, 2004).

En el ámbito empresarial, el inglés se utiliza como lengua franca para la comunicación entre personas de diferentes nacionalidades en transacciones comerciales, negociaciones, presentaciones y reuniones. Empresas de distintos países pueden utilizar el inglés como un medio de comunicación común para facilitar el intercambio de ideas y la colaboración. En la industria del turismo, el inglés se convierte en una lengua vehicular para los viajeros que visitan destinos internacionales (Seidlhofer, 2017).

Los turistas de diferentes países que no comparten un idioma nativo pueden utilizar el inglés para comunicarse con el personal de hoteles, restaurantes, agencias de viajes y otras personas en el entorno turístico. En instituciones académicas internacionales, como universidades y programas de intercambio estudiantil, el inglés se utiliza como lengua franca para la enseñanza, la investigación y la interacción entre estudiantes y profesores de diferentes países. El inglés se convierte en el idioma principal para la transmisión de conocimientos y la participación en discusiones académicas (Jenkins, 2006).

En el contexto del elf, podría considerarse que los gestos pueden ser utilizados para compensar la falta de habilidades lingüísticas en inglés, ayudando a los hablantes a transmitir significados e ideas complejas. Esa idea sugiere que los gestos pueden ser utilizados para establecer y mantener la cohesión y la interacción en situaciones de comunicación intercultural (Matsumoto, 2018). En ese sentido, en los ámbitos del elf las acciones del cuerpo se han relacionado con la gestión de los turnos del habla y en las prácticas para mantener el turno del habla, además de su uso en actividades en el aula como retroalimentar a los estudiantes en la clase (Walper, 2019).

Método del estudio

El estudio consistió en un cuasi-experimento sin grupo control con un enfoque mixto, en donde el aspecto cualitativo fue el método principal empleando un análisis de eventos cognitivos, mientras que en lo cuantitativo se hizo estadística descriptiva y un análisis de series de tiempo. Aquí se presentan resultados preliminares de una única diada entre una hablante nativa de mandarín y una hablante nativa de español de Bogotá.

En concreto, el Análisis de Eventos Cognitivos (aec) es un método que, basándose en un examen detallado de grabaciones de video del comportamiento humano en entornos naturales o experimentales, busca responder dos preguntas fundamentales: ¿cómo se logran los resultados cognitivos por parte de los sistemas cognitivos?, y ¿cómo los agentes humanos animan dichos sistemas cognitivos? (Steffensen, 2016). En el contexto de esta investigación, se puede agregar una tercera pregunta: ¿cómo contribuye el gesto a generar resultados dentro de un contexto determinado por el elf?, en ese orden de ideas, los eventos aquí delimitados son las secuencias en donde hay una resolución conjunta de un problema en la comunicación.

De acuerdo con Chemero (2000), un evento es un cambio en la relación entre el agente y el entorno donde un agente actúa sobre su entorno, percibe las consecuencias de esa acción y luego realiza otro cambio en el entorno. Así pues, reconocer el hecho de que las trayectorias cognitivas son animadas por agentes en tiempo real nos permite entender un resultado cognitivo como habilitado por el comportamiento precedente (Steffensen et al., 2016).

Ahora bien, un sistema cognitivo se considera ecológico, lo que significa que tiene una trayectoria histórica única, irreductible e irreproducible. Por lo tanto, el estudio de los detalles cognitivos implica investigar la trayectoria particular de un sistema cognitivo dinámico (Steffensen, 2016). El análisis se centra en los ecosistemas cognitivos investigando la trayectoria cognitiva del sistema, es decir, el camino dinámico y no lineal que crea el sistema a medida que logra un resultado cognitivo determinado (Chistova, 2020).

Los participantes realizaron una interacción con tres tareas específicas con la condición de que toda interacción debía hacerse en inglés. La primera, se denominó dialogo libre, en la que se dio la instrucción de presentarse y hablar de temas sugeridos como las diferencias culturales de sus países de origen. La segunda, consistió en un dialogo argumentativo, en el que se propuso hablar sobre el uso de redes sociales en la educación y en donde, de manera aleatoria, se asignó que un participante defienda el uso de redes sociales en la educación y el otro debía tener una postura en contra de su uso. La última fue una tarea de completar la secuencia, en la que se dio a cada participante un fragmento de una historia, la cual estaba dividida en seis escenas, de modo que cada participante contó con tres escenas de la historia. La diada debía describir sus escenas y entre ambos completar y decidir el orden lógico de la historia.

En particular, se identificaron eventos cognitivos que se definieron como desafíos para la comprensión mutua operacionalizados como: dificultades manifiestas en la pronunciación y solicitudes de aclaración. Por lo tanto, los gestos anotados debían estar incluidos dentro de las trayectorias de estas dificultades. Los gestos en la interacción fueron anotados con elan, siguiendo las recomendaciones de Kendon (2004), en la que las acciones anotadas deben ser claramente visibles. Para las anotaciones se elaboró una plantilla, en la que se contempló líneas como: discurso, unidades gestuales y trayectorias cognitivas (Valderrama, 2022).

Resultados: el gesto fomenta la exploración

De la muestra total del estudio (n = 12), la presente sección examina una única interacción entre un participante chino y uno colombiano en el contexto de la comunicación en elf, debido a que la investigación se encuentra aún en curso. Para el propósito de este capítulo, se examinó la interacción de un hablante nativo de mandarín de 21 años que lleva seis meses residiendo en Bogotá, y una colombiana, hablante de español de 22 años, nativa de Bogotá. Ambas participantes informaron tener un nivel de inglés equivalente a B1.

Inicialmente, empleando Python, se exploró la duración de los gestos en la totalidad de la interacción. Como se aprecia en la Figura 2, el participante A1 tiene una media de duración de gestos alrededor de dos segundos, lo que indica que la mayoría de sus gestos son relativamente breves. Por otro lado, la mediana de duración de los gestos del participante B1 es mayor, alrededor de 5 segundos, lo que sugiere una tendencia hacia gestos más prolongados en comparación con A1.

Los resultados sugieren que el participante A1 tiende a usar gestos que son cortos y de duración más consistente. Específicamente, sus gestos son más consistentes en duración, con menor variabilidad. En contraste, B1 parece tener una mayor variabilidad en la duración de sus unidades gestuales.

También puede apreciarse que, a medida que se incrementa la duración de los gestos, la frecuencia no disminuye tan abruptamente como en A1. De hecho, B1 tiene una presencia notable de gestos que se extienden hasta 14 segundos. Mientras que A1 parece preferir gestos cortos, B1 muestra una predisposición a usar gestos de una variedad más amplia de duraciones.

En la Figura 3, por otro lado, se comparan las unidades gestuales de ambos participantes a lo largo del tiempo. El eje horizontal (x) representa el tiempo en segundos, mientras que el eje vertical (y) muestra la cantidad acumulada de unidades gestuales. Cada punto en la gráfica corresponde a una observación de la unidad gestual en un momento determinado del tiempo. Los puntos azules representan al participante A1 y los verdes al participante B1.

Durante los primeros 500 segundos, tanto A1 como B1 muestran una distribución muy similar en la producción de gestos, con un incremento constante y paralelo. Esto indica que ambos participantes comparten un patrón inicial con respecto a las unidades gestuales y el despliegue de acciones corporales.

Entre los 500 y 1000 segundos, comienzan a observarse algunas divergencias. Aunque la tendencia general sigue siendo de aumento, el participante A1 muestra una mayor dispersión en sus gestos, con puntos que indican momentos específicos de incremento o disminución en la gestualidad. Es decir, durante el diálogo libre, los gestos son más frecuentes y menos espaciados. La mayoría de las unidades gestuales se concentran en esta fase, lo que indica una alta actividad gestual durante el diálogo libre.

Ambos participantes experimentan un intervalo de menor actividad gestual entre los 1000 y 1500 segundos que corresponden a la fase argumentativa. Sin embargo, B1 muestra una pausa más prolongada en este rango, mientras que A1 tiene una leve actividad gestual que interrumpe esta pausa. También, hay una mayor dispersión en el tiempo entre las unidades gestuales, lo que sugiere menos gestos y más espaciados. Se observa una pausa o reducción en la aparición de nuevos gestos justo después de los 750 segundos, seguida de la aparición de gestos agrupados en ciertos puntos, en concreto, picos alrededor de los 1000 y 1500 segundos. Al ser un tema específico que requiere argumentos fundamentados, es posible que la carga cognitiva aumentara y tanto gestos como enunciados fueran menos frecuentes.

En los últimos 500 segundos de la interacción, es decir, en la tarea de completar la secuencia, ambos participantes muestran un incremento notable en la actividad gestual. Este aumento es más pronunciado y sostenido, con una concentración de gestos. En pocas palabras, el aumento en la actividad gestual podría estar relacionado con la naturaleza de la tarea de completar la secuencia, que puede requerir más gesticulación para expresar secuencias, instrucciones o aclaraciones.

Teniendo esto en cuenta, en el dialogo libre es la fase en la que los participantes gesticularon con mayor frecuencia; de ese modo, la fase cualitativa, siguiendo el aec, examina dos extractos de esta primera fase. Para facilitar el análisis B1 se le nombro Marta y A1 Lin.

En el primer extracto, se muestra una secuencia que comienza con una discusión sobre las diferencias culturales entre China y Colombia, y las dificultades que enfrentan al aprender inglés y español. Marta menciona que, en Colombia, los acentos y las diferencias culturales dan lugar a que en diferentes ciudades del país se utilicen palabras distintas. En concreto, en la línea 01, Marta señala que en Bogotá y Medellín se emplean palabras específicas según el contexto.

El término diferente se acompaña con un gesto sincrónico, donde la palma se orienta hacia abajo. Con un movimiento regular, los dedos índice y corazón tocan suavemente la parte frontal de la pierna en un patrón alternado, elevándose y volviendo a descansar en la pierna. La acción acompaña la expresión verbal de diversidad o variación, señalando diferentes opciones o alternativas al hablar.

En respuesta, Lin asiente con un «uhu» en la línea 02, indicando que comprende lo que se está diciendo. En la línea 03, Marta aclara que, a pesar de tener el mismo significado, a menudo se utilizan diferentes palabras para referirse a algo. En esta ocasión, el término diferente se acompaña con un gesto deíctico utilizando toda la mano con la palma abierta orientada hacia un costado y señalando a Lin. En la línea 04, Lin expresa que el problema está relacionado con la dificultad del español como idioma. Sin embargo, al intentar argumentar lo que encuentra problemático, se detiene por aproximadamente tres segundos. Luego, menciona «diferentes países», pero interrumpe su argumento y concluye instantáneamente afirmando que «el español es difícil».

En este enunciado, Lin realiza dos gestos distintos. El primero ocurre de manera sincrónica con la palabra «países» y consiste en un movimiento de ambas manos con las palmas orientadas hacia abajo, señalando un lugar en el entorno físico. El segundo gesto se manifiesta en conjunto con la expresión «difícil». En esta ocasión, Lin orienta las palmas hacia arriba y realiza un movimiento corto de arriba hacia abajo.

En esta primera parte de la secuencia, la interacción enfrenta el desafío de argumentar las dificultades al hablar un idioma no nativo. Aquí, el evento cognitivo se vincula con la dificultad de encontrar las palabras adecuadas y desarrollar el argumento de manera fluida. Mientras Marta decide adoptar un habla lenta para asegurarse de expresarse correctamente, Lin recurre a pausas estratégicas, mostrando que está reflexionando y buscando las mejores expresiones.

Según Kita (et al., 2017), cuando las personas enfrentan un problema desafiante, tienden a explorar alternativas para integrar información y facilitar la tarea. En este contexto, los gestos juegan un papel crucial al promover y facilitar dicha exploración. Sin embargo, en las interacciones sociales, es difícil que esta exploración sea privada. Por ejemplo, en el gesto descrito en el Extracto 1, la respuesta de Lin con un «uhu» indica que la exploración se extiende a todo el sistema cognitivo involucrado en la acción social. Esto sugiere que los gestos no solo comunican información, sino que también están intrínsecamente vinculados a la actividad mental y a la manera en que se procesan las ideas durante la interacción.

Asimismo, en la Figura 2, cuando Marta señala a Lin, parece que este gesto es una forma alternativa de enactuar las diferencias culturales. El gesto de señalar puede servir como una extensión física de las diferencias mencionadas en la conversación, permitiendo una manifestación tangible de la diversidad cultural. A través de este gesto, Marta puede manifestar que es consciente de las diferencias culturales presentes en la interacción y que está tratando de abordarlas de manera directa.

El siguiente extracto es la continuación directa de la secuencia anterior. En esta oportunidad, en la línea 01, Lin inicia un enunciado en el que quiere expresar algo sobre el inglés y el español, pero se queda en silencio y Marta intenta completar el argumento de Lin mediante un cuestionamiento, preguntando si lo que quiere decir es si ambos idiomas tienen palabras similares.

En la línea 04, después de aceptar que considera que hay palabras similares en inglés y en español, Lin se prepara para respaldar su afirmación basada en las dificultades que enfrentó al olvidar palabras y su pronunciación. En la Figura 7, Lin realiza un gesto que involucra ambas manos en el momento de verbalizar la expresión «olvidar pronunciación». Ambas manos las levanta a la altura del rostro con las palmas orientadas hacia el propio cuerpo. La exploración en este caso, comparte estados afectivos que acompaña el afrontamiento de la dificultad ubicando el problema en sí misma. Al respecto, Kita (et al., 2017) sostiene que el uso del gesto puede favorecer la evocación de experiencias y estados emocionales al enfrentar una tarea.

En el caso de Lin, su exploración del elf se basa en exponer las diferencias culturales y lingüísticas en el español. En primer lugar, la exploración gestual es espacial, ya que, aunque Lin no puede explicar con claridad en qué consisten exactamente las diferencias sí entiende que existen debido a las particularidades regionales mencionadas previamente por Marta. La gestualidad espacial implica que Lin percibe la diversidad lingüística y cultural como una realidad física y tangible que varía según las distintas ubicaciones geográficas. En segundo lugar, la exploración gestual es experiencial, pues frente a la dificultad de explicar de manera verbal el desafío que representa el aprendizaje de idiomas, Lin opta por compartir su experiencia subjetiva a través de gestos. Esto indica que la gestualidad se convierte en un medio para comunicar sus sentimientos, emociones y experiencias personales con respecto a la tarea de aprender un nuevo idioma y las implicaciones de los contextos interculturales.

En el caso de Marta, su exploración se centra en justificar las diferencias regionales como un aspecto fundamental en la dificultad de aprender y utilizar el español como lengua vehicular. Si bien fundamenta su argumento en que las palabras pueden variar según la región, le resulta complicado explorar explicaciones alternativas, lo que lleva a que el peso de la interacción recaiga en Lin. A pesar de esto, Marta es quien inicialmente propone el tema y, al negar que el inglés y el español sean similares, impulsa a Lin a explorar ideas alternativas. Por tanto, el final del evento es que las participantes abandonan el tema y dejan de explorar posibles argumentos alternos.

Conclusiones

El propósito del estudio fue examinar cómo el gesto contribuye a generar resultados cognitivos, es decir, superar las dificultades en la comprensión, en una interacción en el elf de una diada intercultural. En primera instancia, los gestos tienen el potencial de aparecer cuando el hablante se percata del desafío que implica verbalizar la traducción del argumento que quiere presentar.

En segunda instancia, la mayor frecuencia de unidades gestuales en las fases de dialogo libre y de completar la secuencia, puede deberse a que ambas fases implicaron expresar experiencias concretas. Por un lado, el dialogo libre se apoyó en episodios vividos, mientras que, por otro lado, completar le secuencia incluyó la percepción visual de escenas desconectadas. En contraste, el dialogo argumentativo conllevó asumir premisas que no eran propias y que podía existir ambigüedad entre estar a favor o en contra.

En tercera instancia, no parece haber evidencia que afirme que el gesto pueda entorpecer el habla o la acción social; por el contrario, si bien no la facilita por lo menos tiene el potencial de impulsar y dinamizar el acoplamiento. Por ejemplo, la diada estudiada evidenció compromiso con las diferentes tareas, con pocos silencios y diversidad de preguntas y anécdotas de episodios personales y profesionales, pero sorprendentemente no lograron hacer correctamente la secuencia de la última tarea. De lo anterior se desprende que es posible que el esfuerzo cognitivo se centró en la comprensión y esto implique el decaimiento del rendimiento de otras tareas conjuntas.

Por último, el gesto hace dos contribuciones específicas en el contexto del elf. La primera contribución es que favoreció la exploración conjunta del elf al enfrentar desafíos en la interacción social. Los gestos, como acciones corporeizadas, permitieron a los participantes compartir emociones y experiencias. Estos gestos surgieron cuando se enfrentaron a situaciones de dificultad o incertidumbre. Para el sistema cognitivo, los gestos fueron una forma de poner en práctica y dar sentido a las exploraciones en el habla.

En este contexto, aunque la exploración puede comenzar de manera individual, durante la interacción social, la exploración de aspectos sensoriales y motores se realiza conjuntamente. Los gestos favorecieron la evocación de experiencias y estados emocionales al enfrentar un problema o tarea desafiante. Esto sugiere que los gestos pueden reflejar estados emocionales y contribuir a la expresión de sus sentimientos y percepciones. La dificultad de explorar ciertos temas o explicaciones alternativas en una interacción puede llevar a que el peso de la conversación recaiga en uno de los participantes. Sin embargo, las interacciones también impulsaron a los participantes a explorar ideas desde diferentes perspectivas.

La segunda contribución, tiene que ver con la operacionalización de expresiones complejas. Resulta revelador que construcciones como las diferencias culturales, se operan en el propio cuerpo y en el espacio físico inmediato al servicio de superar dificultades en la interacción. Por ejemplo, los gestos de ambas secuencias se hicieron con las palmas abiertas y con movimientos recurrentes. La ambigüedad fue operativizada en los movimientos de dos dedos, mientras que la dificultad con las características del propio movimiento de las manos.

Similar a los expuesto por Saddour (2017), se observó que expresiones como difficult y diferent favorecieron la activación de gestos. Además, dado que la secuencia se enfocó en las dificultades en la comunicación y las diferencias culturales, resulta interesante que las expresiones centrales relacionadas con el sentido de la acción social se manifestaron en coordinación de actividades corporeizadas. Ante el desafío de argumentar sus afirmaciones, el gesto contribuyo en operativizar enunciados que en el habla fueron desafiantes de verbalizar.

Referencias

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